برگردان مطالب علمی

کانون‌ها، گفتمان‌ها و برنامه‌های پژوهشی؛ تکثر، پیشرفت و رقابت در جامعه‌شناسی کلاسیک، مدرن و متأخر

جفری الگزندر [۱]

برگردان: بهروز دلگشایی•

 

من در این گزیده‌ی[۲] چند جلدی، تاریخ اغلب تو در تو، گاه با شکوه و همیشه جذاب نظریه و پژوهش جامعه‌شناختی را به‌گونه‌ای نسبتاً متفاوت با رویکرد سنتی ارائه خواهم کرد. به جای تشریحِ تنوع بسیار گسترده‌ی آن به‌عنوان روندی ناهموار ولی نهایتاً موفقیت‌آمیز از دانش انباشت شده، از وجود نوعی «نسبیت[۳]» در قلب تشکیلات جامعه‌شناختی سخن خواهم گفت؛ «نسبیتی» که به عبارت کلی‌تر‌ بیان‌گر بعدی انکارناپذیر از علوم انسانی است. «نسبیت» از آن‌ جهت مطرح می‌شودکه جامعه‌شناسی نه علمی طبیعی، بلکه علمی انسانی است. ماکس وبر دلالات این تمایز سرنوشت‌ساز را درک‌کرده بود، در حالی که مارکس، دورکیم و پارسونز از فهم آن بازمانده بودند. به هر حال این واقعیت بنیادی، هر معنایی که داشته باشد، متمایز بودن رشته و علم ما را نشان می‌دهد. [از جمله] بیان می‌دارد که چرا مارکس، دورکیم، وبر و پارسونز کماکان کلاسیک‌هایی زنده‌اند و در عین حال هیچ‌‌یک هرگز نتوانستند گذشته، حال و آینده‌ی جامعه‌شناسی را چنان که خود می‌خواستند رقم زنند. متخصصان جامعه‌شناسان حرفه‌ای هرگز نمی‌توانند مانند عالمان طبیعی به دانش خود مطمئن باشند و حتی وقتی نسبت به دانش خود اطمینان دارند، آن را نه تنها برای تبیین جهان بلکه برای تغییر آن بر پایه‌ی اهداف اخلاقی به‌ کار می‌گیرند. این‌ها تداعی‌گر تفاوت‌هایی حیاتی هستند که دیلتای میان دو مفهوم ماندگارِ علوم انسانی[۴] و علوم طبیعی[۵] نهاده  ‌است.

قطعیت اندک و فراوانی انگیز‌ه‌های اخلاقی به ما کمک می‌کند تا درک کنیم که چرا معرفتِ جامعه‌شناختی، کاملاً به دور از خطی و انباشتی بودن، در واقع به‌صورت تکثری از سنت‌های  رقیب سازماندهی شده است. در هر زمان مشخص از تاریخِ رشته‌ی جامعه‌شناسی، بیش از یک روش مشروع، موجه و مولد برای توضیح و تبیین یک پدیده‌ی تجربی یکسان وجود داشته است. وجود این تبیین‌های متعدّد، تصادفی نیست. آن‌ها نه هوس‌های نظریه‌پردازان و پژوهشگران منفرد، بلکه بازتابی از ساختارِ سنت‌های  رقیب هستند. در یک زمان مشخص، یک سنت ممکن است از مشروعیت بیشتری برخوردار باشد و در حال اوج گرفتن به نظر ‌آید؛ مابقی سنت‌ها شاید کمتر محبوب باشند و در حال افول دانسته شوند.  این روند می‌تواند تا ناپدیدشدن کامل یک سنت ادامه یابد؛ اگرچه قطعاً گرایش‌های مشخصی مبتنی بر آن، با شکل‌گرفتنِ سنت‌های جدید دوباره سر برخواهند آورد. اما در آینده ممکن است روند صعود و افول سنت‌ها معکوس شود. این‌که یک تبیین یا توصیف مشخص در یک دوره‌ی جامعه‌شناختی درست به نظر برسد، بیش از این‌که از نظر عینی به قدرت تبیین آن مربوط باشد، به توانایی غیرعلمی آن (از نظر ذهنی) در متقاعد کردن اعضای جامعه‌ی علمی و کسب مشروعیت میان آن‌ها مربوط است.

تأکید بر سنتی[۶] و اختیاری[۷] بودن بدین معنا نیست که هیچ‌گونه پویایی در مدلی که ارائه می‌دهم وجود ندارد. نه‌تنها میان بخت و اقبال سنت‌های مختلف جابجایی دائم وجود دارد، بلکه رقابت دائمی میان نقطه نظرات مختلف بدان معنا است که مرزبندی‌های مشخص میان سنت‌های متفاوت اغلب شکسته می‌شود. سنت‌ها از  یکدیگر قرض می‌گیرند و اغلب بدون ذکر منبع این کار را انجام می‌دهند. علاوه بر این سنت‌های پیوندی[۸] دائماً در حال پدید آمدن هستند. نتیجه‌ی دیگر رقابت این است که هر سنتی ممکن است بی‌اهمیت شود و سنت‌های جدید ساخته شوند.

به همین دلیل است که در این مجموعه‌ی چند جلدی، سهم هر یک از جامعه‌شناسی‌های کلاسیک، مدرن و متأخر به‌جای آن‌که حول مباحث تجربی[۹] آن‌ها سازماندهی شود، تحت عناوین سنت‌های مارکسیستی، وبری، دورکیمی، کارکردی و کنش متقابلی سازماندهی شده‌اند. خاص بودن این نوع سازماندهی فراتر از تأکید  بیشتر بر سنت‌ها  نسبت به مباحث تجربی است. علاوه بر این، هر یک از سنت‌ها به سه بخش مختلف تقسیم می‌شوند: نوشته‌های کانونی[۱۰]، گفتمان‌های انتقادی[۱۱] و برنامه‌های پژوهشی[۱۲]. البته وجود کانون‌ها و گفتمان‌های انتقادی بی‌درنگ تداعی‌گر رشته‌های غیرعلمی مانند الهیات، ادبیات و فلسفه است. قصد من نیز همین است. علی‌رغم اهداف علمی و تعهدات عقلانی‌مان- و یا حتی شاید به خاطر آن‌ها- باید جایگاه میانه‌ای را که جامعه‌شناسی  در حد فاصل علوم طبیعی و انسانی دارد،  پاس بداریم و تصدیق کنیم.

با این‌که جامعه‌شناسی حامل دغدغه‌های غیرتجربی است،  از «هنر»  نیز فاصله دارد. جامعه‌شناسی متعهد به تبیین دائم و روشمند جهان تجربی است. به‌همین دلیل، رقابت شدید میان سنت‌های مختلف نه تنها وجود چندین چهره‌ی کاریزماتیک یا کلاسیک را حتمی می‌سازد، بلکه وجود جریانی از مباحثات فلسفی، تفسیری و تشریحی را نیز درباره‌ی معنای نوشته‌های کانونی آن‌ها و این‌که چگونه و از چه راه‌هایی یک کانون بر دیگری برتری می‌یابد، تضمین می‌کند پس علاوه بر کانون‌های کلاسیک، نوعی از گفتمان مبتنی بر سنّت نیز در جامعه‌شناسی وجود دارد: ”گفتمان انتقادی“ به‌مثابه‌ی نوعی ادبیات فرعی که فقط ضعف‌ها و مسائل مجادله‌آمیز یک سنت را در مقایسه با سنت‌ها و ژانر‌های[۱۳] موجود بسط می‌دهد.

دست آخر، همچنین یک خواسته‌ی دائمی مبنی بر این امر وجود دارد که هر سنتی باید به جهان عینی و تجربی وارد شود و خود را طبق منطق علوم‌ طبیعی در آزمایشگاه به اثبات رساند. این مطلب، چرائی وجود جزءِ سوّمی تحت عنوان برنامه‌های پژوهشی را در تاریخ سنت‌های جامعه‌شناختی توضیح می‌دهد. پس رقابت میان نقطه‌نظرهای متفاوت به جایی ورای ساخت کانون‌ها و گفتمان انتقادی پیرامون آن‌ها، به سمت پدید آوردن الگوهایی تجربی که بیانگر کارآمد بودن سنت‌ها برای مشاهده و تبیین است، می‌رود. برخی از این تلاش‌ها رنگ و بوی علوم طبیعی دارد؛ مابقی، به ژانرِ بیشتر «کیفیِ» مطالعات موردی، درباره‌ی مشاهدات عقلانی مبتنی بر  تفسیر مبتنی بر متن[۱۴] و مردم‌نگاری مربوط هستند.  هدف این تلاش‌های تجربی، از هرگونه‌ای که باشند، ترتیب دادن برنامه‌هایی برای تحقیق درباره‌ی بخش‌های مختلف جامعه مانند: قشربندی، یکپارچگی[۱۵]، دین، انحراف و تغییر اجتماعی است.

اهمیت این برنامه‌های پژوهشی و نتایج غالباً مفید آن‌ها، هم در زمینه‌ی دانش محض و هم درباره‌ی کردار اجتماعی[۱۶]، چه سیاست‌مدارانه  و چه سیاست‌گذارانه، این ابهام را به وجود می‌آورد که جامعه‌شناسی در واقع چیزی بیش از یک علم طبیعی نیست. وجود کانون‌ها و گفتمان‌ها اغلب از دید عموم و  نیز از دید دانشمندان اجتماعی پنهان است، اما در واقع همیشه حاضرند و همواره چارچوب تحقیقات تجربی را به‌طور اساسی شکل‌ می‌دهند. پژوهش درباره‌ی قشربندی، انقلاب‌ها، زندگی شهری، ازدواج، خانواده و جرم‌شناسی هرگز  یکسره تجربی نیست، بلکه همیشه به‌واسطه‌ی اجتماعاتِ چندگانه و در حال کشمکش پژوهشگرانی سازماندهی ‌می‌شود که خود آن‌ها نیز توسط کانون‌های مشخصِ کلاسیک و یا تلفیقی از آن‌ها و همچنین توسط گفتمانی انتقادی که این کانون‌ها را تفسیر می‌کند،  هدایت می‌شوند.  انواع مطالعات مارکسیستی، نومارکسیستی، وبری، نووبری، مارکسیستی- وبری، دورکیمی، دورکیمی متأخر، کارکردگرایانه و نوکارکردگرایانه درباره‌ی قشربندی، پایگاه، نژاد، جنسیت، انقلاب و طبقه وجود دارد؛ همچنین رویکردهای کنش متقابلی نیز در انواع مختلف موجود است.

آنچه ذکر شد، تبیینی است برای سازماندهی چارچوب کتابِ سنت‌های جامعه‌شناختی[۱۷]. در آنچه خواهد آمد، من اساس منطقی[۱۸] این رویکرد را با جزئیات بیشتری توضیح خواهم داد. پس از انجام این کار، به خود سنت‌هایی که در این کتاب آمده‌اند خواهم پرداخت. در مورد جامعه‌شناسی کلاسیک و مدرن، به تشریح  هسته‌ی کانون‌های کلاسیک که اغلب در طول زمان در حال تغییر هستند خواهم پرداخت؛ همچنین مباحث اصلی مورد مناقشه در گفتمان‌های انتقادی که آن‌ها نیز به‌نوبه‌ی خود در حال تغییر هستند، و برخی از عناصر اصلی برنامه‌های پژوهشی که در اثر تلاش‌هایی برای اِعمال این سنت‌ها در جهان اجتماعی پدید آمده‌اند را توضیح خواهم داد. درنهایت، توجه خود را به جامعه‌شناسی متأخر معطوف خواهم کرد و نشان خواهم داد که چگونه  مجمو‌عه‌ای از مناقشات اساسی کنونی، بازتاب‌دهنده‌ی جدل‌هایی گفتمانی[۱۹] هستند که در این گزیده به آن‌ها اشاره‌شده ‌است.

متمایز بودن علوم انسانی: محوریت کلاسیک‌ها در جامعه‌شناسی

پوزیتیویسم پایگاه فلسفی دیدگاهی است که جامعه‌شناسی را علمی شبه طبیعی[۲۰] می‌انگارد و ما در برابر آن موضع خواهیم گرفت. با این‌حال، تا همین اواخر، پوزیتیویسم منبع  نظریه‌ی غالب درباره‌ی چگونگی انباشت و کاهش دانش در جامعه‌شناسی بود.

پوزیتیویسم: یکسان بودن علوم طبیعی و انسانی

شاید بارزترین دیدگاه پوزیتیویسم در شکل علوم اجتماعی خود، تلاش آن برای ایجاد گونه‌ای از همانندی قوی با علوم طبیعی است. طرفداران پوزیتیویسم در علوم اجتماعی اظهار می‌دارند که اگر هم نوعی مرزبندی بین علوم اجتماعی و طبیعی وجود داشته باشد، بسیار جزئی است. ازاین‌رو جامعه‌شناسان نیز به استفاده از ابزار و فرآیندهای روش‌شناختی علومِ به‌اصطلاح پخته‌ترِ فیزیکی تشویق می‌شوند.

موضع پوزیتیویستی ویژگی طرز فکر نویسندگان کلاسیکی است که کار آن‌ها امروزه کانونی ‌شده است. مارکس در مقدمه‌ی چاپ آلمانی “سرمایه”، صریحاً تلاش‌های خود را به فیزیک مرتبط می‌کند؛ دورکیم در “قواعد روش جامعه‌شناختی” از جامعه‌شناسی به‌عنوان علمی قابل مقایسه با زیست‌شناسی سخن می‌گوید. او همکاران خود را به بررسی واقعیت‌های اجتماعی با همان عینیت بی‌طرفانه‌ای فرامی‌خواند که دانشمندان علوم طبیعی در مطالعات خود درباره‌ی طبیعت به کار می‌گیرند. تالکوت پارسونز  درباره‌‌ی‌‌ نقش نظریه، پیچیده‌تر عمل کرده است،  اما در نوشته‌های جامعه‌شناختی‌تر خود ادعا می‌کند که روش فیزیک و زیست‌شناسی را دنبال می‌کند. در واقع اگوست کنتِ فرانسوی که  واژه‌ی جامعه‌شناسی را ابداع کرد، به‌شدت در راستای ساختن مرزی غیرقابل‌عبور میان علوم اجتماعی و  فلسفه‌‌‌‌ی  نظر‌ورزانه[۲۱] تلاش می‌کرد. جامعه‌شناسی می‌بایست به‌مانند علوم طبیعی از تعهدات متافیزیکی تهی شود. این علم اثباتی، همان‌گونه که کنت آن را نام نهاد، باید تماماً بر احکام، قوانین و گزاره‌های علمی تأکید کند. تفسیر و قضاوت ارزشی- آنچه من از آن به‌عنوان گفتمان انتقادی یاد کردم- در  چنین معنایی از جامعه‌شناسی مجال دخالت نمی‌یابد.

از  جنبه‌ی مثبت، این تلاش برای آمیزش تشکیلات تازه ‌پا  گرفته‌ی جامعه‌شناسی با علوم پر اعتبار طبیعی، بیانگر مانوری آشکار برای به‌ دست آوردن مشروعیت، پایگاه و منابع مادی از جوامع علمی، دولت و مردم بود. این انگیزه بدون شک کماکان مسبب اظهاراتی است که درباره‌ی ویژگی “تماماً عینی[۲۲]” جامعه‌شناسی در زمان حاضر ابراز می‌شوند. اما همچنان که علایق شخصی مادی کماکان برقرارند، علایق آرمانی نیز همواره وجود داشته‌اند و ثابت‌شده است که در درازمدت این نوع علایق آرمانی از پایداری بیشتری نیز برخوردار بودند.

پیش‌فرض‌های[۲۳] اقناع[۲۴] پوزیتیویستی

مدت‌ها پس از آن‌که جامعه‌شناسی به‌خوبی در میان دولت و مردم تثبیت شد، کماکان یک اقناع پوزیتیویستی فراگیر در کار ایجاد کیشی یکدست اما نه‌چندان دقیق و شمرده برای جامعه‌شناسی است. این اقناع بر پایه‌ی  پیش‌فرض‌هایی است که کماکان  و تا به امروز چراغ راه برخی جامعه‌شناسان  هستند.

نخستین پیش‌فرض اظهار می‌دارد که گسست شدیدی میان مشاهده‌ی تجربی و گزاره‌های غیرتجربی وجود دارد. اگر این امر پذیرفته شود، پیامد منطقی‌اش این‌ است که گزاره‌ها و مشاهدات مبتنی بر واقعیت به‌طور حتم می‌توانند از تعمیم‌های نظری جدا نگاه داشته شوند. از این پیش‌فرض نتیجه می‌شود که عبارات عام مبتنی بر تفکر- سؤال‌های فلسفی، سؤال‌های منطقی، داعیه‌های گفتمانی و گزاره‌های ارزشی- هیچ‌یک اهمیتی در جامعه‌شناسی ندارند،  زیرا جامعه‌شناسی می‌تواند دانشی کاملاً تجربی باشد. نتیجه این‌که، پیشرفت علمی تنها می‌تواند بر  پایه‌ی مشاهده شکل بگیرد. نظریه‌ها مهم هستند،  اما به‌جای این‌که مقدم بر مشاهدات تجربی واقعیت اجتماعی باشند از آن پیروی می‌کنند. درواقع نظریه‌ها استقرایی[۲۵] از مشاهدات خارجی هستند. پیامد چنین بحثی، این اعتقاد است که آنچه  درباره‌ی حقیقت در جامعه‌شناسی تصمیم می‌گیرد، آزمون‌های تجربی انتقادی است؛ آزمون‌هایی که منجر به مشاهدات مبتنی بر واقعیت می‌شوند و اعتبار یا بی‌اعتباری تعمیم‌های نظری را مشخص می‌کنند.

طبق این پیش‌فرض پوزیتیویستی هیچ ارتباطی میان سنت از یک‌سو و مشاهدات تجربی یا تعمیم‌های نظری از سوی دیگر وجود ندارد. همچنین چندگانگی در چارچوب‌های نظری، به‌طوری‌که هر یک از این چارچوب‌ها به‌طور یکسان قابل‌توجه باشد و نتیجه‌ی آن نسبی شدن هرگونه مشاهده‌ای باشد، وجود ندارد. نیز هیچ امکانی(و البته الزامی)، برای قضاوت در مورد اختلاف‌نظرهای علمی بر پایه‌ی گفتمان‌های انتقادی کلی و غیرتجربی وجود ندارد. به‌بیان‌دیگر، اگر اقناع پوزیتیویستی درست می‌بود، طرحی که ما در این ۸ جلد سازماندهی کرده‌ایم ارزشی نداشت.

پاسخ پساپوزیتیویستی[۲۶]

با این‌حال طی ۳۰ سال گذشته، پیشرفت‌ها درزمینه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی علوم طبیعی تردید روبه افزایشی را درباره‌ی اقناع پوزیتیویستی برانگیخته است. یک جنبش فراگیر پساپوزیتیویستی آغازشده است؛ این جنبش شامل نقطه نظرات متفاوتی است، اما مجموعه‌ای از مفروضات عام میان همه‌ی این نقطه نظرات مشترک است. این مفروضات مشترک بر فهم ما از این‌که”درک جهان به چه معناست؟“ تأثیرات فوق‌العاده‌ای نهاده است. در درجه‌ی اول، پساپوزیتیویسم نشان داده است که حتی علم طبیعی هم بازتاب مستقیم و آیینه‌سان دنیای فیزیکی نیست. نظریه‌ها استقرا نیستند بلکه حدسیات‌اند[۲۷]؛ تفاسیری به‌شدت قابل‌بحث از مشاهدات و نیز از تمایلات تجربی هستند که در بهترین حالت «مبهم»‌اند. تاریخ‌دانان علم با نشان دادن این امر که عناصر غیرتجربی نقشی اساسی در تولید انواع حدسیات و تفاسیرِ تشکیل‌دهنده‌ی نظریه‌های علمی- حتی موفق‌ترین آن‌ها- داشته‌اند در وقوع این انقلاب در فلسفه‌ی علم، نقشی حیاتی ایفا کرده‌اند. آن‌ها، به‌ عنوان مثال، نقش باورهای مذهبی و سیاسی مشخص دانشمندان و همچنین اهمیت حساسیت‌های فراگیر عمومی را در صورت‌بندی دانشمندان از پیشرفت‌های اقتصادی و وقایع تاریخی نشان داده‌اند. به‌عبارت‌دیگر، این مطالعاتِ تاریخی به انواع بسیاری از عناصر اشاره دارد که اقناع پوزیتیویستی از هرگونه تأثیر آن‌ها چشم‌پوشی کرده است.

بر مبنای این‌گونه مباحثات فلسفی و تاریخی، منتقدان پوزیتیویسم در جامعه‌شناسی این سؤال را مطرح کرده‌اند که: اگر پوزیتیویسم نمی‌تواند به‌طور قانع‌کننده‌ای انباشت دانش را حتی در علوم طبیعی تبیین کند، دیگر چگونه می‌توان به پذیرش و تبعیت از اصول آن، به‌عنوان گزاره‌های قطعی درباره‌ی علم اجتماعی ادامه داد. بااین‌حال آنان که همچنان از کیفیات روبه‌پیشرفت علوم فیزیکی دفاع می‌کنند، اشاره می‌کنند که علی‌رغم نقش ادعاشده برای عناصر غیرتجربی، علوم طبیعی همچنان به نشان دادن توانایی‌ چشم‌گیر خود برای فراهم آوردن تفاسیر شفاف از جهان تجربی ادامه می‌دهند. در جامعه‌ی اطلاعاتی و تکنولوژیکی که در حال زندگی کردن در آن هستیم، این شفافیت به‌سختی قابل‌چشم‌پوشی است.

پوزیتیویسم در مقابل کلاسیک‌ها

اینکه ورودی‌های غیرتجربی با ادراکات صریح تجربی ناسازگار نیستند، به‌واقع بینشی مهم است؛ بینشی که در تأکید بعدی ما بر سرشت چندگانه اماکماکان انباشتی دانش اجتماعی، تأیید خواهد شد.  بااین‌حال پرسش حیاتی کماکان پابرجاست. نسبت میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی چیست؟ اگر ورودی‌های غیرتجربی در علوم طبیعی وجود دارند- و در پرتو پساپوزیتیویسم این مسئله دیگر قابل‌مجادله نیست- چرا ما ارجاعی پیوسته به کانون‌ها را در نوشته‌های متخصصان علم طبیعی نمی‌بینیم؟ چرا هیچ نقش قابل‌اعتنایی برای گفتمان‌های انتقادی تعمیم‌یافته در علوم طبیعی وجود ندارد؟ واقعیت غیرقابل بحث نیز همین است که در علوم طبیعی نه به کانون‌ها ارجاع داده می‌شود و نه گفتمان‌های انتقادی، ارزشی دارند. درواقع، علم طبیعی اساساً از برنامه‌های پژوهشی تشکیل‌شده است. آلفرد نورث وایتهدِ[۲۸] فیلسوف جایی نوشته بود: ”علمی که در فراموش کردن بنیان‌گذاران خود تردید کند علمی ازدست‌رفته‌ است“. یکی از تاریخدان متأخر علم می‌گوید: ”هر دانشجوی تازه‌واردی بیشتر از گالیله که ادعای او در پایه‌گذاری علم جدید از همه جدی‌تر است، و بیشتر از نیوتن که قوی‌ترین ذهنی است که تابه‌حال جهان به خود دیده است، فیزیک می‌داند.“ اگر دانش طبیعی درواقع تصویری از پیشرفت تجربی و انباشت واقعی را ارائه می‌دهد، پس شاید علوم اجتماعی هم باید به‌مانند آن‌ها کانون‌ها و گفتمان‌ها را کنار بگذارند. آیا علم اجتماعی، با ارجاع مداومش به کلاسیک‌ها و گفتمان فراگیر انتقادی‌اش، در مسیری اشتباه قرار دارد؟ آیا علم اجتماعی همچنان در مقایسه با علم طبیعی کاملاً توسعه‌یافته، نابالغ است؟ اگر بخواهیم اساس منطقی ساختار این کتاب را درک کنیم، باید برای این پرسش‌ها جوابی بیابیم.

رابرت مرتون طی مباحثه‌ای پردامنه که بیش از پنجاه سال پیش برای نخستین‌بار صورت‌بندی شد، به آن چیزی که او آن را در هم آمیختن تاریخ و نظام‌مندی‌های[۲۹] نظریه‌ی جامعه‌شناختی می‌نامید، اعتراض کرد. الگوی او برای نظریه‌پردازی نظام‌مند، علوم طبیعی بود که تقریباً به‌طور کامل شامل دانش تجربی کدگذاری شده و قوانین فراگیر، دقیق و از نظر تجربی قابل ارجاع است. پس نظریه‌ی علمی «نظام‌مند» است زیرا از طریق فرایندهای آزمایشی که واقعیت را با حدس مقایسه می‌کنند، قابل آزمون است. این همان چیزی است که انباشت پایدار دانش حقیقی[۳۰] را ممکن می‌سازد. برمبنای نظر مرتون، مادامی‌که چنین شرطی برای رشد پایدار علم وجود دارد، هیچ نیازی به متون کلاسیک وجود ندارد. کانون‌ها که شامل متن‌های کلاسیکی هستند که دائماً مورد ارجاع قرار می‌گیرند، تنها در زمینه‌هایی وجود دارند که پیشرفت در آن‌ها غیرممکن است. زمینه‌هایی مثل نقاشی، ادبیات و موسیقی. مرتون می‌گوید: “هر کار کلاسیکی- هر شعر، نمایشنامه، داستان یا تاریخی- این قابلیت را دارد که قسمتی از تجربه مستقیم نسل‌های متمادی باقی بماند. برعکس، در یک علم حقیقی، یادآوری آنان که درگذشته سهم بزرگی داشته‌اند اساساً به تاریخ رشته واگذار می‌شود و به آنچه تلاش فعلی آن رشته است وارد نمی‌شود.” به‌عبارت‌دیگر، در دنیای آرمانی و پوزیتیویستی مرتون، تفسیر و گفتمان انتقادی پیرامونِ کلاسیک‌های جامعه‌شناسی، در حیطه‌ی جامعه‌شناسی چه به‌صورت نظری و چه به شکل تجربی آن قرار نمی‌گیرد، بلکه رشته‌ای جدید به‌ نام «تاریخ جامعه‌شناسی» را تشکیل می‌دهد.

مرتون، علی‌رغم اینکه سردرگمی‌های موجود در تلاش جامعه‌شناسان زمان خود را می‌دید، مطمئن بود که جامعه‌شناسی در اصول، «علمی» است تا «انسانی». او از این ابراز نظر قطعیِ وبر مدد می‌جست که: ”در علم، هرکدام از ما می‌دانیم که کاری که انجام داده‌ایم طی ده، بیست یا پنجاه سال از رونق خواهد افتاد.“ و همچنین پافشاری وبر بر این‌که: ”هر کار علمی می‌طلبد که از آن پیشی گرفته شود و از دور بیافتد“.  مرتون جامعه‌شناسان را به در هم نیامیختن مباحث مربوط به کلاسیک‌ها و گفتمان انتقادی با مباحث مربوط به واقعیت[۳۱] فرامی‌خواند. [ازنظر او] درواقع، این‌گونه مباحث، تاریخ یا فلسفه‌اند نه جامعه‌شناسی. مرتون هشدار می‌دهد که درهم آمیختن آن‌ها تسلیم شدن به تمایلات منحط روشنفکرانه است. منحط است چون بیانگر نوعی آرمان‌پردازی[۳۲] ضد عقلانی نسبت به نیاکان برجسته و مشهور و تداعی‌گر نوعی سرسپردگی کورکورانه به تفسیر جزمی متون مقدس است. مرتون چنین تلاش‌هایی را به دلیل اینکه آن‌ها خود را به‌جای «اصالت» به اظهار فضل‌ مشغول ساخته‌اند محکوم می‌کند. جامعه‌شناسان به هر قیمتی باید از شرح‌نویسی، خلاصه‌ها و مختصرنویسی‌های انتقادی اجتناب کنند. در عوض آن‌ها باید با متون پیشین به‌صورت فایده‌گرایانه برخورد کنند، یعنی آن‌ها را برای به دست آوردن اطلاعاتی که قبلاً به دست نیامده کاوش کنند؛ اطلاعاتی که می‌تواند به‌عنوان نقطه‌ی شروع جدیدی برای برنامه‌های پژوهشی به‌کارگرفته شود.

پساپوزیتیویسم[۳۳] در کنار کلاسیک‌ها

این بحث، علیه محوریت کلاسیک‌ها- که مانند هر بینش درخشانی، خود نیز کلاسیک شده است- فرض می‌کند که هراندازه که رشته‌ای تجربی باشد، انباشتی خواهد بود و مادامی‌که انباشتی است، «کلاسیک» تولید نخواهد کرد. اما علی‌رغم ظرافت این قیاس منطقی[۳۴]، واضح است که از منطق مستحکمی برخوردار نیست. چنان‌که پیش‌تر گفتم، پیشرفت‌های اساسی در فلسفه و تاریخ علم از زمان مرتون به بعد نشان داده است که درواقع، علم طبیعی هم شامل عناصر غیرتجربی است. پس تجربی بودن یا نبودن یک رشته نمی‌تواند دلیل عدم نقش کلاسیک‌ها در یک رشته‌ی علمی مشخص باشد. نقش کلاسیک‌ها در یک رشته‌ی علمی، به‌جای آن‌که به تجربی یا غیرتجربی بودن آن بستگی داشته باشد ناشی از توافق یا اجماعی[۳۵] است که در آن رشته بر سر مسائل غیرتجربی وجود دارد. همین توافق است که علم اجتماعی را از علم طبیعی متمایز می‌سازد.

نکته‌ی حیاتی این است: معرفت‌‌شناسی[۳۶] یک رشته‌ی علمی- طبیعت فرایندهای کسب دانش که منبع اطلاعات متخصصان آن رشته است- عناوین مشخصی که فعالیت علمی درون آن رشته به آن‌ها اختصاص‌یافته است را تعیین نمی‌کند. منظور من از”تخصیص فعالیت علمی[۳۷]“ درجه‌ای است که تا آن درجه متخصصان یک رشته‌ی علمی کار تجربی انجام می‌دهند، بر روی پرسشی فنی درباره روش‌شناسی تمرکز می‌کنند و یا این‌که در فعالیت‌های ذهنی‌تر، تفسیری‌تر و گفتمانی‌تر شرکت می‌کنند. دقیقاً اختصاص چنین فعالیتی است که شالوده‌ی نسبی تجربی یا غیرتجربی یک رشته را تعیین می‌کند؛ این‌که آیا آن رشته یک علم، یک هنر و یا یک دانش انسانی به نظر می‌رسد. بنابراین، حتی رک‌ترین معرفت‌شناسانِ ضد پوزیتیویست، اذعان داشته‌اند که تمرکز انحصاری و صریح بر پرسش‌های تجربی است که وجه تمایز فعالیت علوم طبیعی از علوم اجتماعی است. به‌طور مثال، جرالد هولتن[۳۸]، تاریخدانِ علم که با سعی و دقت فراوان تأثیر موضوعات اختیاری و فوق تجربی را بر فیزیک مدرن نشان داده است، بر این مطلب پای می‌فشارد که هرگز قصد نداشته ’مباحثات مضمونی‘[۳۹] را وارد فعالیت علمی کند. او به‌درستی می‌گوید: ”فقط زمانی که چنین پرسش‌هایی(پرسش‌های موضوعی) در آزمایشگاه‌ها کنار گذاشته می‌شوند، رشد سریع دانش آغاز می‌شود.“ حتی چارلز کالینگوود[۴۰]، روش‌شناسِ کاملاً ایده‌آلیست که بحث مبتنی بودن تلاش علمی بر پایه متافیزیک را آغاز کرد تأکید می‌کند که:”کار علم، ارائه‌ی این موضوعات(متافیزیک) نیست، بلکه این است که آن‌ها را تنها به‌عنوان پیش‌فرض بپذیرد“.

اختصاص فعالیت علمی به این امر بستگی دارد که چه چیزی توسط متخصصان”پرسش‌برانگیز[۴۱]“ دانسته شود. در دوره‌ی مدرن، دانشمندان علوم طبیعی مایل به توافق بر روی تعهدات تعمیم‌یافته و غیرتجربی هستند که اطلاعات حرفه‌ی آن‌ها را تأمین می‌کند. به‌عنوان نتیجه‌ی این توافق، این پرسش‌های تجربی‌تر هستند که غالباً توجه کامل آن‌ها را به خود جلب می‌کند. این دقیقاً همان چیزی است که به وجود آمدن”علم نرمال“، به تعبیر کوهن[۴۲]، را فراهم می‌آورد. فقط درصورتی‌که یک عدم توافق شدید درباره‌ مفروضات اساسی که تأمین‌کننده‌ی اطلاعات یک علم هستند، وجود داشته باشد، موضوعات غیرتجربی مطرح خواهند شد. کوهن این دوره‌های عدم توافق شدید را”بحران‌های پارادایمی[۴۳]“ می‌نامد و معتقد است که تنها در طول این دوره‌هاست که”متوسل شدن به فلسفه و مجادله بر سر بنیان‌ها به وجود می‌آید“.

کلاسیک‌ها در مقابل الگوها

علم طبیعی به‌جای کلاسیک‌ها چیزی دارد که کوهن آن را ”الگوها[۴۴]“ می‌نامد. منظور کوهن از الگوها نمونه‌های مستحکمی از مطالعات تجربی مؤثر است. الگوها درعین‌حال که تعهدات متافیزیکی و غیرتجربی را نیز شامل می‌شوند، به‌خودی‌خود، مدل‌هایی از تبیین و مشاهده‌‌اند. بااین‌حال الگوها همان کلاسیک‌ها نیستند. یک دلیل آن این‌ است که آن‌ها به‌سرعت از دور می‌افتند؛ بدین‌صورت که یک مطالعه‌ی تجربی بسیار مهم، به‌زودی جای خود را به دیگری می‌دهد. دلیل دیگر این‌که، الگوها گفتمان انتقادی درباره‌ی معنای خود ایجاد نمی‌کنند، اما به‌جای آن کاربردها و تعمیم‌های تجربی را رقم می‌زنند.

علم اجتماعی هم الگوهایی دارد: مدل‌های جدید نظریه و روش‌شناسی کاربردی که به‌عنوان راهنمایی برای مطالعات تجربی متداول بکار می‌روند. ولی علم اجتماعی علاوه بر الگوها، کلاسیک‌ها را هم دارد. در فعالیت‌های علوم اجتماعی، کلاسیک‌ها از اهمیت بیشتری برخوردارند. در علوم اجتماعی(در مقایسه با علوم طبیعی) نسبت بین”الگوها“ و کلاسیک‌ها به‌شدت متفاوت است، زیرا علم در کاربرد اجتماعی خود، عدم توافق‌های فراوانی را موجب می‌شود. از آنروی که همواره کشمکش‌هایی در مورد سرشت انسان، کنش انسان، نظم اجتماعی و ارزش‌های سیاسی وجود دارد- کشمکش‌هایی که پابرجا، درونی و همیشگی هستند- انواعی از مفروضات کلی و اساسی که در علوم طبیعی ضمنی و نسبتاً‌ ناپیدا باقی می‌مانند، در علوم اجتماعی آشکارا مطرح هستند. یک راه برای حل این مسئله این است که  بگوییم شرایطی که کوهن از آن‌ها به‌عنوان بحران‌های پارادایمی خاص در علوم طبیعی نام می‌برد، در علوم اجتماعی یک جریان عادی هستند. این توسل‌جستنی گاه‌به‌گاه به”فلسفه و مجادله بر سر بنیان‌ها“ نیست بلکه مشارکتی دائم در گفتمان انتقادی است. به دلیل عدم توافق گسترده‌ای که مختص علم اجتماعی است، پیش‌فرض‌های غیرتجربی آن همواره در معرض موشکافی است. جامعه‌شناسان همواره در حال رجوع به بنیان‌ها هستند و پیوسته به دنبال منابع برتر و معتبرتری برای مشروعیت بخشیدن به کارشان هستند. دقیقاً به همین خاطر است که جامعه‌شناسی، «کلاسیک» دارد و به همین خاطر است که این‌قدر در این رشته، گفتمان انتقادی درباره‌ی کلاسیک‌ها محوری است.

کلاسیک‌ها علاوه بر نقش‌های کارکردی، نقش‌های فکری[۴۵] نیز ایفا می‌کنند. دلایل کارکردی در عین این‌که مورد کمترین توجه قرار گرفته‌اند، بالاترین اهمیت را دارا هستند. اما در عین ضروری بودن، همچنان در تبیین چرائی پدید آمدن کلاسیک‌ها ناکافی هستند.

کارکردهای کلاسیک‌ها

به دلیل گستردگی زیاد عدم توافق در علم اجتماعی، مشکلات جدی در زمینه‌ی درک متقابل به وجود‌ آمده است؛ با این‌حال، بدون برخی زمینه‌های درک حداقلی، برقراری ارتباط میان اعضای سنت‌های مختلف جامعه‌شناسی غیرممکن خواهد بود. برای این‌که عدم توافق ممکن باشد، باید در قالب یک روش منسجم و پایدار انجام پذیرد. این بدین معناست که باید زبانی مشترک میان طرفین عدم توافق وجود داشته باشد. طرفین کشمکش باید درک خوبی از این‌که هر یک چه می‌گویند داشته باشند، حتی هنگامی‌که به‌شدت در مورد درست یا غلط بودن موضوع بحث دچار عدم توافق باشند.

این دقیقاً همان‌جایی است که کلاسیک‌ها نقش کارکردی خود را ایفا می‌کنند، آن‌ها یک زبان منسجم در زمینه‌ی کشمکش نظری در علوم اجتماعی فراهم می‌آورند. زیرا ارجاع دو طرف به کلاسیک‌ها زمینه‌ساز داشتن نقطه‌ی ارجاعی مشترک است.به میان آمدن یک کلاسیک پیچیدگی را کاهش می‌دهد. یک کلاسیک نمادی است که- به‌عنوان یک چکیده- گستره‌ای از تعهدات مختلف فکری و ایدئولوژیک را به‌صورت فشرده و مختصر ارائه می‌کند.

این خلاصه بودن یا اختصار[۴۶] چند حُسن کارکردی بارز دارد:

با ایجاد این امکان که تعداد اندکی از کارها- از طریق فرآیندهای کلیشه‌سازی[۴۷] و استانداردسازی[۴۸]– جایگزین تعداد بی‌شماری از کارهای بسیار باکیفیتی شوند که در طول مدت زندگی فکری فرد تولیدشده‌اند، مباحثات نظری را آسان می‌سازند. هنگامی‌که موضوعات محوری علم اجتماعی را با عبارات کلاسیک‌ها به بحث می‌‌گذاریم، به موضوعات پیچیده با گزاره‌هایی مثل: ”بر طبق آنچه مارکس درباره‌ی اقتصاد نوشته است“ یا”بر طبق فهم دورکیم از تقسیم‌کار“ ارجاع می‌دهیم. ما نه‌تنها به همه‌ی عناصر مشخص در صورت‌بندی کلاسیکی که به آن ارجاع می‌دهیم نمی‌پردازیم، بلکه حتی نیازی نیست که آن‌ها را کاملاً فهمیده باشیم. به‌هرحال به قیمت از دست دادن دقت کامل، ما فهم متقابل و امکان ارتباط را به دست می‌آوریم. با صحبت کردن از طریق عبارات کلاسیک‌ها، ما می‌توانیم نسبتاً مطمئن باشیم که طرف‌های بحث ما حداقل موقعیتی را که ما از آن سخن می‌گوییم درک کرده‌اند؛ حتی اگر جایگاه مشخص خودشان را در بحث ما تشخیص ندهند. بنابراین اگر امروزه خواهان ارزیابی تنوع تحلیل‌های انتقادی درباره‌ی سرمایه‌داری هستیم، بدون شک باید از کتاب”سرمایه“ به‌عنوان یک معیار سنجش آغاز کنیم. زیرا تنها از این طریق می‌توانیم نسبتاً‌ مطمئن باشیم که در این جامعه‌ی  علمی چندپاره و بسیار متنوع، دیگران قادر به دنبال کردن قضاوت ایدئولوژیک و منسجم ما باشند و یا شاید نهایتاً به‌وسیله‌ی آن قانع شوند.

کلاسیک‌ها این امکان را می‌دهند که تعهدات تعمیم‌یافته[۴۹] بدون الزامی برای بیان صریح معیارهای قضاوت‌شان، مطرح‌شده و موردبحث قرار گیرند. به دلیل این‌که چنین معیارهایی به‌سختی قابل صورت‌بندی بوده و تقریباً دستیابی به توافق درباره آن غیرممکن است، این کارکردِ استحکام‌بخش کلاسیک‌ها بسیار مهم است. به جای آن‌که کسی مجبور باشد ’تعادل[۵۰]‘ و یا ’سرشت سیستم‌های اجتماعی‘ را تعریف کند، می‌تواند در مورد”پارسونز“ به بحث بپردازد، در مورد کارکردی بودن نسبی کارهای اولیه‌اش، درباره‌ی کنش و یا کارهای متأخرش بر روی تکامل، درباره‌ی این‌که آیا پارسونز قادر به تبیین کشمکش هست یا نه. به‌طور مشابه، به جای این‌که یک نفر در مخالفت با دیدگاه هنجارگرا[۵۱] به کنش انسانی، با عبارات انتزاعی صریحاً ‌به واکاوی سرشت و حقیقت یک احساس بپردازد، می‌تواند بحث کند که پارسونز یا دورکیم هنجارگرا بودند و برای اجتناب از پارسونزی بودن باید به‌سوی یک دیدگاه مبتنی بر احساسات(عواطف) حرکت کرد.

به دلیل آن‌که اختصارِ فراهم آمده توسط کلاسیک‌ها به آن‌ها چنین قدرت برجسته‌ای اعطاء می‌کند، ارجاع به کلاسیک‌ها به دلایل استراتژیک و ابزاری محض، بااهمیت شده است. این از جمله علایق اولیه‌ی هر دانشمند بلندپرواز و هر مکتب در حال پیشرفت است که از طریق بنیان‌گذاران کلاسیک برای خود کسب مشروعیت کند. حتی وقتی یک جامعه‌شناس به‌راستی هیچ علاقه‌ی شخصی به کلاسیک‌ها نداشته باشد، اگر می‌خواهد که دیدگاهش درباره‌ی واقعیت تجربی با اقبال گسترده درزمینه‌ی جامعه‌شناسی مواجه شود، باید کماکان به ارائه‌ی  عمومی، نقد، بازخوانی و کشف درباره‌ی برخی جنبه‌های نوشته‌های کلاسیک بپردازد.

ویژگی‌های فکری خاص کلاسیک‌ها[۵۲]

دلایل پیش‌گفته به‌جای پرداختن به ویژگی‌های کلاسیک‌ها، به کارکردهای آن‌ها می‌پردازند و در نتیجه فریبکارانه به نظر می‌رسند. حقیقت نیز جز این نیست که کارهای «کلاسیک» با ویژگی‌های خاص خود شناخته می‌شوند. درحالی‌که کلاسیک‌ها همچنان باید «کارکرد»هایی نیز داشته باشند تا وجودشان از توجیهی برخوردار باشد، این‌که یک کار مشخص به‌عنوان کار کلاسیک ارزیابی شود بستگی تام، و نه جزئی، به ویژگی فکری اصیل آن دارد.

به دست آوردن برتری علمی در علوم انسانی، بیش از الگوها و دستورالعمل‌های روش‌شناختی، به ویژگی‌های شخصیتی دانشمند و به توانایی‌های منحصربه‌فرد او درزمینه‌ی زیبایی‌شناسی[۵۳]، تفسیر، تعمیم و مشاهده بستگی دارد. با این دید، دانش اجتماعی همانند هنر است. دوران اوج آن به توانایی‌های انسانی، که به‌طور تصادفی بین انسان‌ها توزیع‌شده است بستگی دارد. تولید دانش اجتماعی برجسته، موهبتی است مانند ظرفیت خلق هنر، که با گذشت زمان بهتر نمی‌شود. زمانی دیلتای، بینان‌گذار فلسفی هرمنوتیک، در جایی نوشت که: ”زندگی به‌عنوان یک نقطه‌ی شروع و یک بستر پایدار، خصوصیت اصلی ساختار مطالعات انسانی را تأمین می‌کند، زیرا این مطالعات بر  تجربه، درک و دانش زندگی متکی هستند.“ به‌عبارت‌دیگر، علم اجتماعی نمی‌تواند به‌سادگی از طریق یک روش حل مسئله تجربی و غیرشخصی آموخته شود. علوم اجتماعی به توانایی درک دانشمند از زندگی بستگی دارد، زیرا موضوع بررسی آن خود زندگی است. علم اجتماعی به توانایی‌های فردی برای تجربه کردن، فهمیدن و آموختن وابسته است. کارن فیلدز[۵۴] در مقدمه‌ای که در ترجمه‌ی جدیدش از کتاب “صور ابتدائی حیات دینی” دورکیم آورده، دقیقاً چنین ملاحظاتی را مدنظر قرار داده است: ”من امروز این کار کلاسیک را برای خواندن پیشنهاد می‌کنم. حتی اگر قوم‌نگاری[۵۵] روشی از دور خارج‌شده باشد و چنین دیدگاهی به جنسیت عجیب به نظر برسد، باز این کتاب امکانی فراهم می‌آورد تا با روح به غایت پیچیده‌ای آشنا شویم که تعهد او به زندگی به کارش جان می‌بخشد. این همان تعهدی است که به کارهای برجسته‌ی هنری جان می‌بخشد.«صور ابتدائی حیات دینی» نه‌تنها کلاسیکی درخشان است است، بلکه درخشش خاص خود را نیز دارد. این اثر به‌مانند یک اجرای برجسته‌ی موسیقی است که با محدودیت‌های حرفه‌ایِ هنرمند روبرو است و درعین‌حال از آن‌ها فراتر می‌رود. از تلاش محافظه‌کارانه‌ی ساده‌ای برای نواختن صحیح نت‌های موسیقی فراتر رفته و به‌سوی یک واقعیت قابل‌لمس از حقیقت ناب حرکت می‌کند. خواندن این اثر به‌مانند به تماشا نشستن چنین اجرایی است.

دست‌کم سه راه متفاوت وجود دارد که از طریق آن‌ها دانش شخصی یک عالِم اجتماعی می‌تواند خود را در قالبی کلاسیک ابراز کند:

از طریق تفسیر شرایط ذهنی[۵۶]

درک کردن شفاف انگیزه‌ها- یک نیاز بنیادین در دانش اجتماعی- به ظرفیت‌های کاملاً ‌توسعه‌یافته‌ای برای همدلی(خود را به‌جای دیگران گذاشتن)، بصیرت و تفسیر بستگی دارد. در شرایط یکسان، کارهای آن دسته از عالمان اجتماعی که چنین ظرفیت‌هایی را در بالاترین حد خود بروز دهند، به کلاسیک‌هایی مبدل می‌شوند که افراد با ظرفیت‌های معمولی برای به دست آوردن درکی از تمایلات ذهن بشر باید به آن‌ها مراجعه کنند. به‌عنوان‌مثال قدرت مطالعات دورکیم در مورد خودکشی و دین، به توانایی برجسته‌ی او در کشف معنای فرهنگی و اهمیت روان‌شناختی خودکشی و زندگی دینی، وابسته است. کل رساله‌ی وبر درباره‌ی‌ قرابت گزینشی[۵۷] مابین اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، به قدرت مشاهده و درک همبستگی متقابل بین آن دو وابسته نیست، بلکه بر توانایی وبر در همدلی همدردانه با کشیشان پیوریتن و سرمایه‌داران انگلیسی و آمریکایی متکی است. به همین ترتیب، این استفاده‌ی “اروینگ گافمن” از الگوهای کنش متقابل نمادین و یا تکنیک روش‌شناختی او نیست که مطالعات جدید او را به کلاسیک‌های مدرن مبدل ساخته است، بلکه این امر متأثر از حساسیت خارق‌العاده‌ی او به تفاوت‌های جزئی رفتار انسان و همچنین قدرت تحلیل او برای به فهم درآوردن این تفاوت‌های جزئی در قالب مفاهیم دقیق و برخوردار از روابط نظام‌مند است. تعداد اندکی از هم‌عصران گافمن خواهند توانست که به مرتبه‌ی او در بصیرت و کنترل مفهومی دست یابند. کارهای او کلاسیک می‌شوند، چون برای تجربه کردن و فهم آنچه سرشت و صورت‌های کنش متقابل بیان می‌دارد باید به آن‌ها رجوع کرد.

از طریق بازسازی جهان تجربی[۵۸]

به دلیل اینکه چنین عدم توافق شدیدی میان دانشمندان اجتماعی درباره‌ی سرشت جهان خارج وجود دارد، قابلیت انتخاب و بازسازی به‌همان نسبت بسیار مهم می‌شود. بار دیگر کیفیتی را در اینجا می‌یابیم که نوعاً به هنر مربوط است؛ ظرفیتی خلاق و قابلیتی شخصی برای ارائه کردن. همان‌طور که داو[۵۹] یک‌بار درباره‌ی کلاسیک‌ها نوشت: “آن‌ها با قدرت خلاق فکرشان گونه‌ای از پیوستگی تاریخی و بشری را آشکار می‌کنند که تجربه‌ی آن‌ها را به نماینده و برگزیده‌ی تجربیات ما تبدیل می‌کند”. بنابراین هم‌عصران زیمل ممکن است قادر به ایجاد فهرستی از ویژگی‌های نوعیِ آرمانی[۶۰] از زندگی شهری باشند، در حالی‌که معدودی خواهند توانست که گمنامی و الزامات انسانی زندگی شهری را به پویائی و پرمایگی خود زیمل نشان دهند. یا برای آنکه مسئله را بی‌پرده‌تر عنوان کنیم، آیا هیچ مارکسیستی از زمان مارکس این قابلیت را داشته است که یک تاریخ اقتصادی- سیاسی گردآوری کند که باریک‌بینی، پیچیدگی و انسجام مفهومی آشکار”هجدهم برومر“ را داشته باشد؟ آیا هیچ دانشمند اجتماعی قادر بوده است که سرشت کالاها را آن‌گونه که مارکس در فصل اول سرمایه آورده است بیان کند؟ چه تعداد از تحلیل‌های هم‌عصر وبر از جامعه‌ی فئودالی به‌پای برآورد پیچیده و نظام‌مند روابط متقابل سیاسی، مذهبی و اقتصادی وبر در بخش‌های مربوط به پاتریمونیالیسم و فئودالیسم در”اقتصاد و جامعه“ می‌رسد. نمی‌توان گفت که دانش ما درباره‌ی این پدیده‌ها ازآنچه مارکس و وبر داشته‌اند پیشی نگرفته است و البته که چنین شده است. بااین‌حال می‌توان گفت که درواقع ملاحظات بسیار مهم و مشخصی وجود دارد که در مورد آن‌ها دانش ما ازآنچه آن‌ها داشته‌اند پیشی نگرفته است. کارهایی که در اینجا به آن‌ها اشاره کردم چنان غیرمعمول هستند- تحت تأثیر قابلیت‌های شخصی خارق‌العاده نویسندگانشان، چنان برجسته‌اند- که به‌سادگی برای هم‌عصرانشان قابل‌درک نبوده، و خیلی کم مورد ارزیابی انتقادی قرارگرفته و یا در برنامه‌های پژوهشی به کار برده شده‌اند. نسل‌هایی از گفتمان انتقادی سپری شد تا به‌تدریج ساختار این مباحث با تمام دلالت‌های عمومی و غیرعمومی آن‌ها مشخص شد. جریانی که همچنان ادامه دارد. آیا دراین‌بین هیچ تفاوتی با شاهکارهای هنری وجود دارد؟ با هملتِ شکسپیر یا شاه ادیپِ سوفکلس[۶۱]. مطلبی که درک آن حیاتی است این است که  چنین چیزی را درباره‌ی قوانین نیوتن نمی‌توان گفت. این قوانین به‌خوبی و به‌طور کامل در زمان خود درک شدند. آنچه را که”وایت هد“ درباره علم طبیعی گفته است باید بدین‌صورت درباره‌ی علم انسانی تغییر داد: علمی که بنیان‌گذاران خود را فراموش کند علمی ازدست‌رفته است

از طریق صورت‌بندی ارزیابی‌های اخلاقی و ایدئولوژیک[۶۲]

یکی از تفاوت‌های همیشگی بین علم انسانی و علم طبیعی این است که  علم انسانی باید درون-اندیشی‌های[۶۳] قانع‌کننده‌ای درباره‌ی معانی و قواعد حاکم بر زندگی فراهم آورد. این همان عملکرد ایدئولوژیک در مفهوم کلی خود و به معنایی گیرتزی[۶۴] است. ایدئولوژی مؤثر نه‌تنها به‌نوعی حساسیت اجتماعی ظریف بستگی دارد، بلکه به توانایی زیبائی‌شناسانه‌ای برای فشرده و شمرده کردن واقعیت اخلاقی از طریق تعابیر تأثیرگذار مناسب و قانع‌کننده وابسته است. هر چه محتوای ایدئولوژیک کار قانع‌کننده‌تر باشد، از جایگاه کلاسیک بالاتری برخوردار است. وبر نه تنها به مشاهده‌ی ویژگی بی‌روح مدرنیته‌ی عقلانی شده می‌نشیند، بلکه آن را در نتیجه‌گیری حزن‌انگیز و تراژیکِ ”اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری“، در تحسین پرشورش در قطعه‌ی ”دنیا گریزی مذهبی و جهت‌گیری‌های آن[۶۵][۶۶] از امور التذاذی[۶۷] و زیبائی‌شناختی به‌عنوان امور غیرعقلانی و ضد مدرن و در لحن سیاسی صریح، گزنده و طعنه‌آمیزش درباره‌ی بوروکراسی (دیوانسالاری)، مبتکرانه خلق می‌کند. برای درک مدرنیته‌ی عقلانی شده نمی‌توان فقط به مشاهده‌ی آن اکتفا کرد، بلکه باید به سراغ کار کلاسیک وبر رفت تا دوباره بتوان آن را تجربه و درک کرد. همین‌ها را درباره‌ی نوشته‌های جورج زیمل در باب تراژدی فرهنگ مدرن و یا تأثیرات مخرب سرمایه‌داری در”فلسفه‌ی پول“ نیز می‌توان گفت.

بحث خود را می‌توانیم این‌گونه جمع‌بندی کنیم: حق با مرتون بود که می‌گفت دانشمندان اجتماعی به درهم آمیختن[۶۸] تاریخ نظریه‌ی جامعه‌شناسی با نظام‌مندی [علمی] آن گرایش دارند. کار او در نسبت دادن این درهم آمیختن به ”تلاش‌هایی برای تجمیع گرایش‌های علمی و انسانی“  نیز قابل درک است. بااین‌حال او در اشتباهی بزرگ گرفتار بود که به چنین درهم آمیزش و یا تجمیعی[۶۹] که مسبب آن است، نگاه آسیب‌شناسانه داشت. از بدو مطالعات نظام‌مندِ جامعه در یونان باستان، تا زمان بحث‌های معاصر درباره‌ی انتخاب عقلانی و تحرک اجتماعی تطبیقی[۷۰]، درهم آمیختن و تجمیع تناقضات، ویژگی درونی فعالیت علوم اجتماعی بوده است؛ غیرمعمول خواندن این وضعیت غیرممکن است. جامعه‌شناسی نمی‌تواند و نباید صورت‌های کلاسیک و گفتمانی خود را کنار بگذارد.

 

سنت‌های کلاسیک و انباشت عقلانی[۷۱]

جامعه‌شناسی کماکان مشتاق است که علمی انباشتی باشد، اما دیگر نمی‌تواند این اشتیاق را در قالب پوزیتیویسم بیان کند. در نسل پیشین، همان‌طور که مشخصه‌ی مدرنیسم هم ‌چنین بود، جامعه‌شناسان بر سر این باور شورمندانه توافق داشتند که شرط ایجاد انباشت علمی، آغشتگی هرچه‌بیشتر به جهان تجربی است. در عمل این بدان معنا بود که جامعه‌شناسان بر این باور بودند که باید بر روش‌شناسی‌ها، چه کمی و چه کیفی، تمرکز کنند زیرا این تکنیک‌ها دسترسی مستقیم‌تر و دقیق‌تری به جهان تجربی فراهم‌می‌آورند.

امروزه، برای تعداد زیاد و رو به افزایشی از جامعه‌شناسان پسامدرن، این دیدگاه مدرنیستی به پیشرفت، جز سرابی جلوه نمی‌کند. تضاد میان ایمان پرشور نسل گذشته به امکان پیشرفت علمی و عدم اطمینان عمیقی که دانشمندان اجتماعی معاصر، اغلب درباره‌ی اهداف و فعالیت‌های علم اجتماعی ابراز می‌دارند قابل‌توجه است. در علم اجتماعی پسامدرن، شک‌گرایی جای ایمان را گرفته است و گاه به نظر می‌رسد که وهم‌زدایی[۷۲] و نسبیت‌گرایی افراطی، همراهان ناگزیر جامعه‌شناسی معاصر هستند.

امّا لزوماً مسئله‌ این نیست. اقناع پوزیتیویستی باید قاطعانه کنار گذاشته شود. اما درک تکثر دیدگاه‌های مبتنی بر علم اجتماعی و زمینه‌مند کردن[۷۳] ضروری آن‌ها در زمان و مکان فرهنگی و تاریخی، به معنای کنار گذاردن پروژه‌ی درک جهان نیست. درواقع ضرورتی برای رها کردن پروژه‌ی انباشت اطلاعات شفاف‌تر و قابل‌استفاده‌تر وجود ندارد. جامعه‌شناسی هیچ‌گاه به‌سادگی، بازتاب جهان اجتماعی بیرون نخواهد بود اما بدون داشتن هیچ ارتباطی با این جهان نیز، جامعه‌شناسی امکانی برای توسعه نخواهد یافت. مشکل، به فهم درآوردنِ[۷۴] نظریه و روش، مفهوم و مشاهده، واقعیت و ارزش به گونه‌ای است که هر دو وجه مربوط به هنر و علم را به درستی پاس بدارد.

عقلانیت و سنت

جامعه‌شناسی چندپاره[۷۵]، متکثر(چندگانه)[۷۶]، کلاسیک محور و مقید به سنّت است. جامعه‌شناسی هیچ‌گاه شبیه به علم طبیعی نخواهد بود، اما درعین‌حال عقلانی است. درست است که کانون‌های کلاسیک وجود دارد اما حتی برای مشتاق‌ترین کانون‌گرایان هم، و به طریق اولی برای آن‌ها که اصلاً تحت تأثیر آن کانون‌ها نیستند، کانون‌ها معادلِ مدرنِ گونه‌ای حقیقتِ قدسی[۷۷] نیستند. برعکس، اعتبار آن‌ها باید همواره و در هر زمان دوباره به تأیید برسد. هر تأییدی، در معرض موشکافی‌های فراگیر و رقابتی خواهد بود و مشروعیت هیچ کانون کلاسیکِ خاصی قطعیت نخواهد یافت.

رقابت میان چارچوب‌هایی که توسط سنت‌ها به وجود آمده‌اند، باعث ایجاد گفتمان انتقادی قوی‌ای می‌شود که به‌نوبه‌ی خود، دانش روزافزونی نسبت به دلالت‌های[۷۸] سنت‌های نظری و ادعاهای تجربی، تولید می‌کند. همچنین، شدت رقابت مستلزم این است که  جریان‌های معاصر، ایده‌هایی که به ارث برده‌اند را از طریق مطالعات تجربی ارزیابی کنند تا نتایج این مطالعات دائماً با نتایج مطالعات سنت‌های دیگر مقایسه ‌شود و ببینند کدام‌یک در آشکار ساختن سرشت جهان اجتماعی موفق‌تر بوده است.

نتیجه اینکه، در طول زمان هر یک از سنت‌های جامعه‌شناختی، پیچیده‌تر و پرداخته‌تر شده، قدرت تبیین‌گری آن توسعه‌یافته و ادعاهای نظری آن جزئی‌نگرتر شده است. سنت‌ها دامنه‌ی وسیعی از برنامه‌های پژوهشی پدید آورده‌اند و این برنامه‌ها جامع‌تر و دقیق‌تر شده‌اند. هیچ‌یک از این‌ها سنّتی واحد و یا برنامه‌ی پژوهشی مشخصی را به معنایی خام و پوزیتویستی «حقیقت» نمی‌بخشد؛ به این معنا که بازتابی صریح و خدشه‌ناپذیر از جهان واقع[۷۹] باشد. با این‌حال، این بدان معناست که گونه‌ای ’فریب عقلِ‘[۸۰] خاص علوم اجتماعی در کار است؛ چیزی شبیه آن‌چه هگل در تلاش خود برای تعریف تاریخ جهان‌شمول[۸۱] عرضه کرد.

علی‌رغم غیرعقلانی بودن حرکت فردی یا توسعه‌ی درون‌رشته‌ای، و علی‌رغم نقش کاریزمایی و ستایش ضد عقلانی[۸۲] بنیان‌گذاران کلاسیک جامعه‌شناسی، می‌توان ادعا کرد که اغلب، هرچند نه همیشه، باوری عقلانی نسبت به کلیت جامعه‌شناسی وجود دارد. رشته‌ی جامعه‌شناسی رشته‌ای عقلانی است؛ نه‌تنها به این معنا که ما را اغلب به‌سوی بینشی شفاف‌تر و کنترل بیشتر نسبت به آسیب‌شناسی‌های اجتماعی مثل فقر، بیماری‌های اجتماعی و صورت‌های مختلف سلطه‌ی ناعادلانه رهنمون می‌سازد؛ بلکه عقلانی است از آن جهت که چندگانه بودنِ سنت‌ها این امکان را به جامعه‌شناسی می‌دهد تا واقعیات چندوجهی، ارزش‌ها، ایدئولوژی‌ها و حساسیت‌های تاریخی را به‌طور شفاف بیان کرده و همچنین بازتاب‌دهنده و یا تغییردهنده‌ی آن‌ها باشد. همچنان که جهان تغییر می‌کند، جامعه‌شناسی هم که تبلوربخش مشغله‌های ذهنیِ[۸۳] فراعلمی[۸۴] در جهان است تغییر می‌کند. دقیقاً از چنین منظری است که پیدایش علم اجتماعی پسامدرن می‌تواند کاملاً عقلانی قلمداد شود.

مکاتب و گروه‌های حامل[۸۵]

صورت‌های گوناگونِ جامعه‌شناسی را که سنت‌ها حامل آن‌ها هستند، معمولاً به‌عنوان مکاتب جامعه‌شناسی می‌شناسند. در واقع جامعه‌شناسی می‌تواند به این‌صورت تعریف شود: یک گفتمان عقلانی چند سطحی[۸۶] درباره‌ی جامعه و واحدهای تشکیل‌دهنده‌ی آن همراه با الگوها و جهت‌های این گفتمان که خود توسط مکاتبی که در طول هر دوره‌ای شکل‌دهنده‌ی سنت‌های غالب این رشته هستند مشروط می‌شود. عناصر این تعریف، پارادوکسیکال(متناقض نما) هستند ولی لزوماً متضاد نیستند. سنت‌ها اشکالی از ادراک و رفتار هستند که نه به خاطر ویژگی‌های خاص یا تأثیر عمل‌گرایانه‌ی[۸۷] آن‌ها، بلکه بیشتر به این خاطر که از گذشته به ارث رسیده‌اند پیروانی دارند. منزلت سنتی مکاتب علم اجتماعی به آن‌ها شأن و اقتداری می‌بخشد که این شأن و اقتدار ممکن است با قدرت سازمانی و یا با ذخایری از منابع مادی تقویت شود یا نشود. به عنوان مثال، ایده‌های نظری مارکس به‌سادگی و تنها به این دلیل که درخشان و قدرتمند بودند، که البته بودند، کلاسیک نشدند. آن‌ها کلاسیک شدند چون به‌واسطه‌ی گروه‌های حامل، تقویت شدند؛ این گروه‌ها در اوایلِ کار، اعضای پراکنده‌ی حزب کمونیست و سوسیالیست و سازمان‌های کارگری بودند، آن‌هم در حالی که ایده‌های مارکس تقریباً به‌طور کامل از سوی دانشگاهیان و پژوهشگران دانشگاه‌های مطرح نادیده گرفته می‌شد. اکنون روندی کاملاً برعکس را درباره‌ی جایگاه ایده‌های مارکس شاهد هستیم. دست‌کم در در غرب معدودی از گروه‌های طبقاتی یا سازمان‌های سیاسی نسبت به ماتریالیسم تاریخی متعهدند، امّا در دانشگاه‌ها آنچه نظریه‌ی انتقادی خوانده می‌شود، کماکان به حضور تقویت‌کننده و انرژی‌بخش خود ادامه می‌دهد.

عقلانیت تجربی و برنامه‌های پژوهشی علمی

با این‌حال، این‌گونه ملاحظات و محدود شدن مباحثات علم اجتماعی با مطالباتی چون اثبات، اقامه‌ی دلیل و منطق و صحت‌سنجی، جاه‌طلبی‌های عقلانی آن را کاهش نمی‌دهد. در جوامع مدرن و پسامدرن، سنت‌ها باید همواره در مقابل تغییر، از ظرفیت پاسخ‌گویی برخوردار باشند. در علم اجتماعی این «گشودگی» به دلیل جهان‌شمولیت استانداردهای رسماً نهادینه‌شده[۸۸] برای ارزیابی درون‌رشته‌ای شدت یافته است. هنجارِ حاصل از عقلانیت غیرشخصی به خودی خود تحقق‌پذیر نیست، اما این هنجار همواره در برابر خاص‌گرائی، که غالباً ویژگی تعهدآور[۸۹] سنت‌ها بر آن دلالت دارد، مقاومت می‌کند. این هنجار بخشی اساسی از آن سنت درون‌رشته‌ای را نیز تشکیل می‌دهد. پس علم اجتماعی، هم علی‌رغم و هم به دلیل سنتی بودن خود، دائماً در حال نشان دادن توانایی فوق‌العاده‌ی خود برای درک و تشبه به[۹۰] واقعیت اجتماعی است و بدین ترتیب زمینه‌ی کنشگری بر اساس آن را نیز فراهم ‌می‌آورد.

بنابراین تنها معروفیت مانیفست کمونیستی مارکس و انگلس میان گروه‌های کارگری نبود که پس از انتشار آن  در اواخر دهه ۱۸۴۰ و اوایل دهه ۱۸۵۰ به آن شهرتی شگرف بخشید، بلکه این واقعیت نیز در کار بود که هم‌زمان با انتشار مانیفست، انقلاب‌هایی در کشورهای سرمایه‌دار و بسیار پیشرفته‌ی اروپا رخ داد. به بیان ‌دیگر انگار صحت ایده‌های مارکس به تجربی‌ترین شکل با پیشرفت‌های واقعی[۹۱] آن دوران به اثبات رسیده بود. هرچند، این بدان معنا نیست که آن ایده‌ها از منظر علم طبیعی نیز درست بودند.

 

لطفاً در نقل و ارجاع به مطالب، با ذکر نام آبسکورا و مشخصات تهیه‌کنندگان مطالب، حقوق ما را محترم بشمارید.

 

[۱]  J.C. Alexander, ed., Mainstream and Critical Social theory: Classical, Modern and Contemporary, London: Sage, 2001.

[۲] anthology

[۳] relativity

[۴] Geisteswissenschaften

[۵] Naturwissenschaften

[۶] traditional

[۷] arbitrary

[۸] hybrid traditions

[۹] empirical topics

[۱۰] canonical writings

[۱۱] critical discourses

[۱۲] research programs

[۱۳] genre

[۱۴] Textual interpretation

[۱۵] integration

[۱۶] Social practice

[۱۷] The sociological Traditions

[۱۸] Rationale

[۱۹] Discursive disputes

[۲۰] Quasi-natural science

[۲۱] Speculative philosophy

[۲۲] Purely objective

[۲۳] postulates

[۲۴] persuasion

[۲۵] inductions

[۲۶] Postpositivist

[۲۷] Conjectures

[۲۸] Alfred North Whitehead

[۲۹] Systematics

[۳۰] True knowledge

[۳۱] Reality

[۳۲] idealization

[۳۳] Post positivism

[۳۴] syllogism

[۳۵] Consensus

[۳۶] Epistemology

[۳۷] Allocation of scientific activity

[۳۸] Gerald Holton

[۳۹] Thematic discussions

[۴۰] Charles Collingwood

[۴۱] Problematic

[۴۲] Kuhn

[۴۳] Paradigm crises

[۴۴] exemplars

[۴۵] Intellectual roles

[۴۶] Condensation

[۴۷] stereotyping

[۴۸] Standardizing

[۴۹] Generalized Commitments

[۵۰] equilibrium

[۵۱] Normative

[۵۲] The intrinsic intellectual qualities

[۵۳] aesthetic

[۵۴] Karen Fields

[۵۵] ethnography

[۵۶] Interpretation of states of mind

[۵۷] Elective affinity

[۵۸] reconstruction of the empirical world

[۵۹] Dawe

[۶۰] Ideal typical qualities

[۶۱] Sophocles’ Oedipus Rex

[۶۲] formulation of moral and ideological evaluations

[۶۳] Self-reflection

[۶۴] Geertzian

[۶۵] Religious Rejections of the World and Their Directions

[۶۶] این نوشته در کتاب “دین، قدرت، جامعه” اثر ماکس وبر و ترجمۀ احمد تدین با همین عنوان به چاپ رسیده است

[۶۷] erotic

[۶۸] merging

[۶۹] straddling

[۷۰] Comparative social mobility

[۷۱] Rational accumulation

[۷۲] Disillusionment

[۷۳] contextualization

[۷۴] Conceptualize

[۷۵] Fragmented

[۷۶] Plural

[۷۷] Divine truth

[۷۸] implications

[۷۹] Factual world

[۸۰] Cunning of Reason

[۸۱] Universal History

[۸۲] Antirational adulation

[۸۳] Preoccupations

[۸۴] Extra-scientific

[۸۵] Carrier group

[۸۶] Multilevel rational discourse

[۸۷] Pragmatic effectiveness

[۸۸] officially institutionalized standards

[۸۹] Bindingness

[۹۰] approximate

[۹۱] Actual developments

برچسب ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

*