برگردان گفتارها

جامعه‌شناسی فرهنگی به مثابه پژوهش اجتماعی؛ در گفتگو با جفری الگزندر

هاکان لارسن – دانشگاه اسلو – ۲۰۱۴• برگردان: حمید قیصری•

دیباچه.

طی دهه‌های اخیر جفری سی. الگزندر خود را وقف مطالعه‌ی حیات اجتماعی از منظری فرهنگی کرده و گونه‌ای از «جامعه‌شناسی فرهنگی» را پرورانده که معطوف به تأثیر شکل‌دهنده یا سازنده‌ی «فرماسیون‌های فرهنگی» و کردارهای استدلالی بر دیگر ابعاد زندگی اجتماعی است. در سال ۲۰۰۳ الگزندر کتاب دوران‌ساز خود «معنای حیات اجتماعی»[۱] را منتشر کرد که مجموعه‌ای است از مقالاتی مهم درباره‌ی موضوعات گوناگونی که از منظر جامعه‌شناسی فرهنگی به تحلیل کشیده شده‌اند، به همراه متن «برنامه‌ی قوی در جامعه شناسی فرهنگی»[۲] که خبر از آغاز و هدایت مسیر یک برنامه‌ی تحقیقاتی می‌داد. (الگزندر و اسمیت، ۲۰۰۳) ده سال بعد، زمانی که الگزندر در اسلو بود و در بزرگداشت ویلهلم اوبرت سخنرانی می‌کرد، او را در موسسه‌ی تحقیقات اجتماعی ملاقات کردم تا درباره‌ی نهادمند کردن[۳] جامعه‌شناسی فرهنگی به مثابه یک مکتب در پژوهش اجتماعی به گفتگو بپردازیم.

فرهنگ در جامعه شناسی فرهنگی

لارسن:

در جامعه‌شناسی فرهنگی استدلالاتی فراهم می‌کنید تا بتوانید چشم‌اندازهای مختلف علوم انسانی را در مطالعه‌ی جامعه به کار بگیرید. شما اخیراً در مصاحبه‌ای گفته‌اید که در دوران دانشجویی خود در هاروارد دهه‌ی ۶۰، بیش از برنامه‌ی درسی مطالعات اجتماعی، برنامه‌ی درسی هنرهای نمایشی و ادبیات را دوست داشتید و لابد همین مبنای علاقه‌ی شما به جامعه شناسی فرهنگی نیز بوده است. (لینچ و شلدن، ۲۰۱۳) تأثیرات اصلی علوم انسانی در آن چه «جامعه‌شناسی فرهنگی» می خوانیم را چه می‌دانید؟

الگزندر:

می توانم این‌طور بگویم که تقریباً تمام ایده‌های جامعه‌شناسی فرهنگی مفاهیم و نظریه‌هایی هستند که از علوم انسانی گرفته شده‌اند و سپس موقعیت آن‌ها در مطالعه‌ی اجتماعی مورد بازشناسی قرار گرفته است. فکر می‌کنم جامعه‌شناسان چه به لحاظ روش‌شناختی و چه اهداف پژوهش‌های خود، بیش از حد به علوم طبیعی گرایش دارند. ما باید به عقب و به ایده‌ی «علوم انسانی» و ایده‌های دیلتای بازگردیم و خود را بخشی از مطالعات انسانی[۴] بدانیم. اما اگر بخواهم اشارات دقیق‌تری به برخی ایده‌ها داشته باشم، فکر می‌کنم بشود چند تایی را نام برد و لابد یکی از آن‌ها ایده‌ی «گفتمان»[۵] است. گفتمان از زبان شناسی و مباحث فرانسوی مربوط به گفتمان، نشانه‌شناسی و پساساختارگرایی می‌آید، اما در واقع تاریخ آن تا ایده‌های زبان‌شناسی اجتماعی، زبان شناسی‌ساختاری و مکتب پراگ به عقب بازمی‌گردد. به بیان دیگر، گفتمان در علوم انسانی حامل این ایده است که یک «فرازبان»[۶] وجود دارد و مهم است که فقط «سخن»[۷] یا زبان روزمره[۸] را مطالعه نکنیم، بلکه آن‌چه زبان مبنا خوانده می‌شود را نیز مورد کاوش قرار دهیم. یکی از بدترین اشتباه‌های جامعه‌شناسی رایج مطالعه‌ی «سخن» و نه «زبان» است که آن را از کاربرد این تمایز بسیار مفید نشانه‌شناسی سوسوری هم بازمی‌دارد. (سوسور، ۱۹۶۸)

پس یکی از عناصر بنیادینی که ما از علوم انسانی می‌گیریم مفهوم گفتمان است که به ما اجازه می‌دهد از مفهوم‌پردازی منسوخ جامعه‌شناسی از فرهنگ که آن را به «ارزش ها»[۹] فرو می‌کاهد فراتر برویم. من در گذشته و خاصه در سال‌های ابتدایی طراحی «برنامه‌ی قوی» اغلب در این باره و این که تحلیل ارزش‌ها چه ضعف‌های مهمی نسبت به تحلیل گفتمان دارد نوشته‌ام.

رویکرد من به جامعه‌شناسی فرهنگی نظریه‌ای «مبتنی بر وابستگی»[۱۰] از معنا را در بردارد؛ یعنی «معنا» همچون هر گفتمانی، ساختاری «دوتایی»[۱۱] دارد. این نکته اهمیتی بنیادین در خوانشی از نشانه‌شناسی دارد که رومن یاکوبسن در مکتب پراگ و با الهام از سوسور ارائه می‌کند. خاصه این ساختار دوتایی بر کار رولان بارت تأثیر نهاد. بارت در کنار لوی‌استروس نقشی محوری در گذار از زبان‌شناسی به نشانه‌شناسی اجتماعی داشت. او شخصیتی کلیدی در علوم انسانی قرن بیستم است که همچنان که لوی‌استروس از پیروان یاکوبسن بود (و حتی دوره‌ای از همکاری با او را در نیویورک و در دوران جنگ دوم جهانی پشت سر گذاشت) او در زمره‌ی پیروان لوی‌استروس قرار می‌گیرد. آن‌چه من در کارم مورد تأکید قرار داده‌ام، این است که چگونه وجه دوتایی رمزگان نشانه‌شناختی می‌تواند مجال برقراری ارتباطی تازه با دورکیم در کتاب صور بنیانی حیات دینی (۱۹۱۲) را در اختیار ما قرار دهد. وجه دوتایی نشانه‌شناختی متناظر با آن‌چیزی است که دورکیم «مقدس»[۱۲] و «نامقدس»[۱۳] می‌نامد و این هم‌پوشانی میان نشانه‌شناسی و جامعه‌شناسی کلاسیک به ما اعتماد به نفس بیشتری می‌بخشد تا ادعا کنیم که ما مدرن‌ها تفاوت چندانی با انسان‌های اولیه نداریم. این به ما کمک می‌کند که بر شکاف عمیق میان آن‌چه پدران جامعه‌شناسی بنا نهادند و آن‌چه در میانه‌ی قرن بیستم از سوی عالمان اجتماعی صورت‌بندی شد غلبه کنیم و از جمله بگوییم که هر آن‌چه مدرن است، خاستگاهی سنتی دارد.

مفهوم دیگری که برنامه‌ی قوی مطالعات فرهنگی از علوم انسانی می‌گیرد، ایده‌ی «هرمنوتیک» و «تفسیر»[۱۴] است. در علوم انسانی و خاصه در ادبیات، نظریه‌های تفسیر متن از اهمیتی محوری برخوردار هستند. نمونه‌ای مهم از آن را در کارهای ریکور درباره‌ی هرمنوتیک و خاصه مقاله‌ی مهم او درباره‌ی «تفسیر کنش معنادار به مثابه متن»[۱۵] (۱۹۷۱) می‌بینیم. او به فلسفه‌ی هرمنوتیک دیلتای بازمی‌گردد که خود ملهم از شلایرماخر بود. دیلتای اصرار داشت که علوم انسانی همواره درگیر فعالیت تفسیری خواهند بود. اگر ما خود را «تفسیرگر» بدانیم، چنین رویکردی به معنای الزام ما به صرف‌نظر از ایده‌ی «تبیین» نخواهد بود. الگوهای تفسیر معنا می‌توانند خود کارکردی تبیین‌گر داشته باشند. با این‌حال چنین تبیینی با آن‌چه در الگوی حاکم بر علوم طبیعی اتفاق می‌افتد متفاوت خواهد بود. کتاب آیزک رید (۲۰۱۱) با عنوان «تفسیر و دانش اجتماعی»[۱۶] این نکته را به شکلی عالی بیان می‌کند.

ما مفهوم کلیدی «روایت»[۱۷] را نیز که در مطالعات ادبی معادل «ژانر»[۱۸] است، از علوم انسانی می‌گیریم. البته این مفهوم به زمان ارسطو بازمی‌گردد و بعدها توسط کسانی مانند نورتراپ فرای[۱۹]، هیدن وایت[۲۰] و جفری هارتمن[۲۱] در حوزه‌ی تحلیل ادبی بسط یافته است. اساساً «روایت» را باید با «پی‌رنگ»[۲۲] یا «طرح‌واره» و چگونگی آغاز، تداوم و به فرجام رساندن طرح روایی معادل دانست. با فکر کردن به این‌که چگونه گفتمان‌های اجتماعی ساختار می‌یابند، «روایت»ها می‌توانند به خوبی با ایده‌ی رمزگان دوتایی پیوند بخورند؛ می‌توان آشکارا دید که چگونه دوتایی‌های گفتمانی معادل‌های خود را در کارآکترها، نقش‌های اصلی، و نقش‌های منفی موجود در روایات اجتماعی می‌یابند.

گفتمان، رمزگان دوتایی و روایت مفاهیمی هستند که کارهای اولیه‌ی من در خلق برنامه‌ی قوی را (با کمک‌های انکارناپذیر تعدادی از همکاران و دانشجویان خوبم) تحت تأثیر قرار دادند. در کارهای نسبتاً متأخر خود با رویکردی جامعه‌شناختی در حال توسعه‌ی دو مفهوم کلیدی دیگر بوده‌ام که آن‌ها نیز برگرفته از علوم انسانی هستند. یکی از آن مفاهیم «اجرا»[۲۳] است. (الگزندر، گیزن و ماست، ۲۰۰۶) پیش از این در نظریه‌ی جامعه‌شناختی، آدم‌ها بیشتر درباره‌ی «کنش»[۲۴] سخن گفته‌اند. ایده‌ی کنش برآمده از مفهوم اقتصادی «کنش‌گر منفرد عقلانی»[۲۵] و البته متأثر از ادبیات «نظریه‌ی حقوقی» است. چنان که استیون ترنر می‌گوید، وبر مفهوم «کنش» را از تعریف حقوقی «رفتار» اخذ کرد که بنابر تعریف، مشتمل بر نشان دادن مسئولیت‌پذیری، انگیزش آگاهانه و تشخص است. آن‌چه من با طرح مفهوم «اجرا» پیشنهاد کرده‌ام راهی بهتر از کاربرد خود تعبیر «کنش»، برای فهم آن چیزی است که در «کنش اجتماعی» جریان دارد. «اجرا»ها «کنش‌های نمادین»ی هستند که در زمان و فضا جاری‌اند. آن‌ها بر «بازنمایی»های پیشین متکی‌اند و معنا را به مخاطبانی که از کنشگر/اجراکننده متمایز هستند، منتقل می‌کنند. پس با جایگزینی «کنش» با «اجرا»، ما بر «ارتباط» متمرکز می‌شویم. اما در حالی که «اجرا» وجه «نمادین» دارد، از بعدی «پراگماتیک» نیز برخوردار است؛ این نکته‌ای کلیدی است که روشن می‌کند چرا من با منطقی «نمایشی»[۲۶] [اجرای نمایشی] از اصطلاح عام «پراگماتیک فرهنگی»[۲۷] برای اشاره به «جامعه‌شناسی فرهنگی» استفاده می‌کنم.

در ارتباط با پرسش نخستین شما، فکر می‌کنم باید به نکته‌ای واضح اشاره کنم و آن پدید آمدن نظریه‌های «اجرا» از دامان علوم انسانی است.  این گافمن بود که آن‌ نظریه‌ها را به شکلی ماندگار وارد جامعه‌شناسی کرد. با این‌حال ظن قوی من این است که جامعه‌شناسان هم‌سنت با گافمن عناصر نمادین «اجرا» را چندان توسعه نبخشیده‌اند. در واقع آن‌ها به ندرت از سطح جامعه‌شناسی خرد فراتر رفته‌اند و چندان نکوشیده‌اند «اجرا» را به نحوی کلان-‌جامعه‌شناختی‌تر مفهوم‌پردازی کنند. من اما در این راه بسیار کوشیده‌ام.

دیگر مفهوم برگرفته از علوم انسانی که اخیراً در تکاپوی وارد کردن آن به جامعه‌شناسی فرهنگی بوده‌ام «نمادهای تمثیلی»[۲۸] است. در علوم اجتماعی مفهوم «فرهنگ مادی»[۲۹] البته هنوز مهم است اما در انسان‌شناسی و مثلاً در کار دنیل میلر[۳۰]، و نیز در کار و مکتب متأثر از لاتور[۳۱]، گرایشی روزافزون به «جامعه‌شناسی اشیاء»[۳۲] را می‌توان دید. نگاه خود من به این پدیده، چنان که در چند مقاله مطرح کرده‌ام و امیدوارم منجر به نوشتن کتابی هم بشود، این است که ما باید ریشه‌های نظریه‌ای درباره‌ی «اشیاء تمثیلی»[۳۳] را در نظریه‌پردازی «زیباشناختی» درباره‌ی «معانی» و «صور»[۳۴] بیابیم. فکر می‌کنم باید نظریه‌ی هنری و فلسفه‌ی زیباشناسی را با جامعه‌شناسی فرهنگی، چنان که تاکنون توسعه یافته است، ادغام کنیم تا به درکی مناسب از نقش اجتماعی «نمادهای مادی»[۳۵] برسیم.

در باب انجام «مطالعات فرهنگی»

لارسن:

وقتی دارید با استفاده از این مفاهیم تحلیلی پژوهش تجربی انجام می‌دهید، اغلب چه اقسامی از داده‌ها را تحلیل می‌کنید؟

الگزندر:

باید «گفتمان» داشته باشید. به «سخن» نیز نیاز دارید. باید «سخنان مکتوب و مستند» داشته باشید. اغلب دانشجویانی که با من کار کرده‌اند از رسانه‌های متنوع صوتی – تصویری و مطبوعاتی بهره برده‌اند. فقط از طریق جستجوی گفتمان‌ها است که شما می‌توانید «روایت»ها، «رمزگان»ها، «اجرا»ها و حتی «تمثال»[۳۶]ها را بازسازی کنید.

لارسن:

درباره‌ی «اسناد سیاستی»[۳۷] چطور؟

الگزندر:

البته! هر چیز مکتوبی را می‌توانید به کار برید. حسن رسانه‌ی جمعی، در مقایسه با چیزی مثل نقل قولی از یک قوم‌نگاری یا سند سیاستی، این است که می‌دانید عده‌ی زیادی دارند آن را می‌خوانند. لزوماً نمی‌دانید مخاطب از آن چه می‌فهمد، اما اگر رسانه را در طول دوره‌ای مشخص بکاوید به درکی از تفاسیر مخاطبان خواهید رسید، زیرا سازمان‌های رسانه‌ای شواهدی را هم از این که خوانندگان و مخاطبان چگونه خود نیز «بازسازی»[۳۸] می‌شوند ارائه می‌کنند. این سازمان‌ها افرادی را به کار می‌گمارند تا در واکنش به تغییرات پدیدآمده در مخاطبان، به نوشتن بپردازند و به این ترتیب شما قادر خواهید بود نقطه‌ی تمرکز آن‌ها را ببینید، زیرا هر رسانه نیازمند فروش نیز هست و تلاش می‌کند پاسخ‌گوی نقطه‌نظرات مخاطبان خود باشد.

لارسن:

بسیاری از کارهای شما بعدی تاریخی هم دارند.

الگزندر:

بله برای من حیاتی به نظر می‌رسد که نه تنها «وجه همزمانی»[۳۹] را – که مشخصه‌ی سنت ساختارگرایی است – نشان دهم، بلکه به تحولات «در زمانی»[۴۰] نیز بپردازم و ساختارهای فرهنگی در حال تغییر را که حتی دچار «خلق» و «تخریب» نیز می‌شوند، در بستر زمان تاریخی تحلیل کنم. برای نشان دادن فایده‌ی مفاهیم «علوم انسانی» در جامعه‌شناسی، «تغییر اجتماعی»[۴۱] باید از جایگاه ویژه برخوردار باشد.

من خاصه در کارهایی که مربوط به حوزه‌ی «سیاست» هستند، از افکارسنجی‌های عمومی به عنوان اشیای «فرهنگ-نما»[۴۲] استفاده می‌کنم، زیرا نهادی انتقادی و ارتباطی از سپهر مدنی هستند و نیز به این دلیل که آن‌ها می‌توانند نمونه‌ای تصادفی و «نمایا»[۴۳] از افکار عمومی را در اختیار من بگذارند. در عین‌حال این افکارسنجی‌ها را نمی‌توان کافی دانست، زیرا به ما مجال درک «معنابخشی‌های معمولی»[۴۴] را نمی‌دهند و نمی‌توانیم پاسخ‌های استدلالی تولیدشده در این معنابخشی‌ها را ببینیم. آنها را می‌توان گونه‌ای ساختاربخشی یک‌سویه دانست. از سوی دیگر، افکارسنجی‌ها با رسانه‌ها پیوند خورده‌اند. یکی از دانشجویانم، اگنس کو[۴۵]، سال‌ها قبل رساله‌ی جذابش را درباره‌ی این انجام داد که چگونه رسانه و افکارسنجی‌ها همواره پیوندی مستحکم با یکدیگر دارند. (نخستین مقاله‌ی منتشره از او را می‌توانید در «نظریه‌ی جامعه‌شناختی» ببینید (کو، ۱۹۹۸). کو گفتمان شکل‌گرفته پیرامون چگونگی دست به دست شدن هنگ‌کنگ از انگلستان به چین را بررسی کرد و نشان داد که چطور آن‌چه پرسشگران می‌پرسیدند بازتابی بود از آن‌چه در مرکز توجه رسانه‌ها قرار داشت؛ و نیز این که، چگونه چارچوب‌های رسانه‌ای به نوبه‌ی خویش آن‌چه از افکارسنجی‌ها حاصل می‌شد را منعکس می‌کردند. اکنون اکثر رسانه‌ها ارکان افکارسنجی اختصاصی خود را دارند و پیوسته از نتایج آن افکارسنجی‌ها استفاده می‌کنند.

من و دانشجویانم منابع داده‌ای رسانه‌های اجتماعی و وبلاگ‌ها را هم به کار گرفته‌ایم. مقالات فنی که لابد از شأن علمی و توصیفی برخوردار هستند، و نیز سخنرانی‌های عمومی تأثیرگذار دیگر محتواهایی هستند که فرد می‌تواند مورد استفاده قرار دهد.

جامعه‌شناسان فرهنگی همچنین می‌توانند با استفاده از مصاحبه‌های دامنه‌دار هم به محتواهای زیادی دست پیدا کنند. من دانشجویانی دارم که رساله‌ی دکتری خود را با استفاده از پانزده مصاحبه‌ی طولانی که طول هر یک گاه به شش ساعت هم رسیده انجام داده‌اند. آن‌ها از یک سو کار «علمی»[۴۶] نمی‌کنند، زیرا امکانی برای گزینش «تصادفی» وجود ندارد، اما از سوی دیگر انباشتی پرمایه[۴۷] از معنا و ساختار فرهنگی را تولید می‌کنند.

لارسن:

مصاحبه‌های شش ساعته؟!

الگزندر:

منظورم چیزی است مثل انجام سه مصاحبه‌ی دو ساعته. فارغ از این‌ها، میشله لامونت[۴۸] طی کار بسیار مهمی که دو کتاب نخست او (۱۹۹۲ و ۲۰۰۰) منعکس شده، ۶۰ تا ۱۰۰ مصاحبه را که طول هر یک دو ساعت بوده به انجام رسانده است. در واقع آن‌ها محتوای کافی برای انجام یک تفسیر فرهنگی قدرتمند از کلاس درس را در اختیار او گذاشتند. تنها تردیدی که نسبت به روش مصاحبه‌ی لامونت در کتاب «شرافت کارگر»[۴۹] (۲۰۰۰) دارم، مربوط به این است که مثلاً او ادعا می‌کند نمونه‌اش از نمایایی اجتماعی به معنای آماری برخوردار است. با این‌حال، کاری که او انجام داده قوی و گیرا است.

فکر می‌کنم شما اگر سوابقی از «سخنرانی»های ضبط‌شده‌ی افراد را در اختیار داشته باشید و دست به بازتولید «گفتمان»هایی در آثار منتشره‌ی خود زده باشید، می‌توانید از قوم‌نگاری فرهنگی – جامعه‌شناختی هم استفاده کنید. از منظری جامعه‌شناختی – فرهنگی، مشکلی که اکثر قوم‌نگاری‌ها دارند این است که حاوی نقل‌قول‌های چندانی نیستند. در عوض این خود قوم‌نگار است که به شما می‌گوید چه چیز در حال رخ دادن است و از این نظر حتی کسی چون کلیفورد گیرتز نیز سزاوار نقد است. او به ما می‌گوید که دارد «توصیف پرمایه»[۵۰]ی ارائه می‌دهد، در حالی که ما باید این شرح‌ها را تماماً با اتکا بر «اقتدار قوم‌نگارانه»‌ی خود او بپذیریم. پس ناممکن است که به درکی از «معانی» نزد کنش‌گران با واژگان مورد استفاده از سوی خود آن‌ها برسیم؛ این واقعیتی است که خود راه را بر توسعه‌ی هرگونه تفسیر مخالف از سوی خواننده می‌بندد.

مشکلات مهمی هم در هنگام کار با نمادهای مادی و تمثیلی رخ می‌دهند. آن‌ها چالشی جدی را در راه تحلیل فرهنگی قرار می‌دهند، زیرا سخت است که برای «اشیاء تمثیلی» به «شواهد»[۵۱]ی برسیم. از این روی، به گفتمان نیاز داریم؛ به «گفتار» مکتوب یا شفاهی که درباره‌ی آن اشیاء باشد.

همچنین می‌توان استفاده‌ی خوبی هم از آگهی‌های تجاری برد. در کنار فیل اسمیت[۵۲] همکاری مشترکی با کریستینا پویندکستر[۵۳] داشتیم که از دانشجویان کارشناسی ییل بود و در مقاله‌ی فارغ‌التحصیلی‌اش «تکنولوژی، اسطوره و هراس اجتماعی» با استفاده از تحلیل تصویر، تحلیل گفتمان و نظریه‌ی فیلم به مطالعه‌ی پنج آگهی مربوط به تکنولوژی کامپیوتری می‌پرداخت.

جامعه‌شناسی فرهنگی و ارتباطات

لارسن:

رسانه‌های جمعی و اجتماعی برای مطالعات جامعه‌شناسی فرهنگی مهم هستند. جفرسن پولی[۵۴] و الایو کاتز[۵۵] در مقاله‌ای که  در سال ۲۰۰۸ برای ژورنال «ارتباطات» نوشتند ادعا می‌کنند که «زیرحوزه‌ی جامعه‌شناسی فرهنگ به تمام جنبه‌های فرهنگ «بیانی»[۵۶] به جز رسانه‌های جمعی پرداخته است … به نظر می‌رسد در این باره تقسیم کاری میان جامعه‌شناسان و پژوهشگران ارتباطات در مطالعه‌ی فرهنگ پدید آمده و هنگامی نیز که کارشان همپوشانی پیدا می‌کند، آگاهانه خود را از دیگری جدا می‌کنند و نسبت به این همپوشانی تجاهل می‌ورزند. پیشنهاد ما برداشتن گامی است که پتانسیل زیادی برای میسر کردن هم‌افزایی این حوزه‌ها و خروج از این رکود دارد؛ این‌که زیرحوزه‌ی جامعه‌شناسی فرهنگ را وارد گفتگو با پژوهشگران ارتباطات کنیم.» (۷۷۷) آیا با این توصیف موافق هستید؟ و آیا فکر می‌کنید که تماس با ارتباطات برای جامعه‌شناسی فرهنگی مفید است؟

الگزندر:

تصور می‌کنم آنچه گفته‌ام نشان می‌دهد که ادعای پولی و کاتز مبنی بر این‌که «جامعه‌شناسی فرهنگی» از رسانه‌های جمعی استفاده نکرده، درست نیست. هرچند، ممکن است آن‌ها دارند به چیز دیگری هم اشاره می‌کنند؛ این‌که دو «حوزه»ی جامعه‌شناسی فرهنگی و ارتباطات جمعی چندان با یکدیگر به عنوان حوزه‌ها یا رشته‌های تخصصی ارتباطی ندارند. علی‌رغم چاپ برخی کتاب‌های مشترک، مانند کتاب «رخدادهای رسانه‌ای» کاتز و دنیل دایان[۵۷] (۱۹۹۲)، واقعیت ارتباط اندک این دو حوزه خوشحال‌کننده نیست.

در عین‌حال، این از سر تصادف نیست که جامعه‌شناسی فرهنگی از چارچوب دورکیمی بهره می‌برد. در مورد روند رشدی که به عنوان یک جامعه‌شناس فرهنگی داشتم، کاتز و کتابش برای من مهم بودند. من تعامل زیادی با او داشتم. او همان وقت‌ها که در اواخر دهه‌ی ۷۰ در لس‌آنجلس، در آننبرگ دانشگاه کالیفرنیای جنوبی، کار می‌کرد، دانشجویان و همکاران حوزه‌ی رسانه را نیز جذب خود می‌کرد.

کم‌توجهی جامعه‌شناسی تخصصی به رسانه‌های جمعی تأسف‌آور است، اما در واقع تعجب‌برانگیز نیست. جامعه‌شناسان هنگامی که به رسانه‌ها توجه می‌کنند، بیش از هر چیز آن‌ها را ابزارهای قدرت می‌پندارند. به این ترتیب آن‌ها از لحاظ کردن رسانه‌ها به عنوان انتقال‌دهنده‌‌های بنیادین معانی اجتماعی که از قدرت‌های سیاسی و اقتصادی استقلال نسبی دارند، طفره می‌روند. همزمان، در مطالعات رسانه‌ای هم ارتباط چندانی با جامعه‌شناسی نمی‌یابیم و به جای آن با انبوهی از آن‌چه می‌توان شبه نظریه‌های «جامعه‌شناسی سطحی»[۵۸] نامید روبرو هستیم. من امیدوارم و باور دارم که با تلاش‌های کنونی برای ایجاد بخش رسانه در انجمن جامعه‌شناسی آمریکا این وضعیت حذف متقابل میان جامعه‌شناسی و مطالعات رسانه می‌تواند تغییر کند.

لارسن:

فکر می‌کنم بخش اعظم پژوهش‌های حاصل از حوزه‌های مطالعات ارتباطات و رسانه میان-نهادی[۵۹] و میان-سپهری[۶۰] هستند، در حالی که می‌توانند زمینه‌ای بارور برای توسعه‌ی نظری در سطح جامعه‌ای باشند. موافقید؟

الگزندر:

به لحاظ نظری بله. هنگامی که کاتز و دایان در حال توسعه‌ی نظریه‌ی خود درباره‌ی «رخدادهای رسانه‌ای»[۶۱] (۱۹۹۲) بودند، کار من درباره‌ی واترگیت و مناسک[۶۲] را می‌خواندند و گفتگوهای ثمربخشی هم درباره‌ی دورکیم با یکدیگر داشتیم. هر دوی این «جامعه‌شناسان رسانه»[۶۳] بر حسب رویکردشان به نظریه‌های علوم انسانی، درام[۶۴] و نظریه‌ی اجتماعی، «خط‌شکن»[۶۵]هایی عالی بوده‌اند. به خاطر داشته باشید که دنیل دایان رساله‌ی دکتری خود را با راهنمایی رولان بارت[۶۶] انجام داد.

لارسن:

فکر می‌کنید الگوی شما از جامعه‌شناسی فرهنگ که در آن فرهنگ متغیر مستقل است، می‌تواند با رویکردی از «جامعه‌شناسی فرهنگ»[۶۷] ترکیب شود؟ آیا ناگزیریم هر جا به فرهنگ به مثابه متغیر مستقل می‌نگریم، «جامعه‌شناسی فرهنگ» را یکسره کنار بگذاریم یا امکان دارد که گونه‌ای از همکاری و هماهنگی میان «جامعه‌شناسی فرهنگ» و «جامعه‌شناسی فرهنگی» به وجود آید؟

الگزندر:

گام نخست تحلیل ساختار درونی معناست؛ آن معانی که در موقعیت تحت مطالعه‌ی شما وجود دارند. شاید معانی چندگانه‌‌ای وجود داشته باشند که مربوط به گروه‌های مختلف هستند، و یا شاید آن معانی دچار تناقض‌هایی درونی یا ویژگی‌های دیگری باشند. با ساختن این ساختارهای فرهنگی، به عبارتی آن ساختارها را به نظام اجتماعی باز می‌گردانید. به روابط و تنش‌هایی می‌پردازید که میان ساختارهای فرهنگی و منطق‌های نهادی وجود دارد. این منطق‌ها خود حاملان آن معانی هستند، اما خود را در آن‌چه در قالب اصطلاحات «نافرهنگی»[۶۸]، مثلاً به شکل اقتصادی یا سیاسی، پدیدار می‌‌شود، بیان می‌کنند. مثال آن کتابی کوتاه با نام «قدرت اوباما»[۶۹] است که من در حال به پایان بردن آن هستم (به همراه دانشجوی سابقم برنادت جاوورسکی[۷۰] از دانشگاه مازارک[۷۱] در جمهوری چک) و در آن تلاش می‌کنیم نوسان‌های دوره‌ی نخست ریاست جمهوری اوباما و نیز کمپین اخیر او را بفهمیم و تبیین کنیم و واضح است که یکی از مشکلاتی که داشته‌ایم نقش «اقتصاد» است که با ناکامی روبرو شد. ممکن است بگویید این واقعیتی «مادی» و رخدادی نهادی – اقتصادی بود که از کنترل اوباما خارج بود. دیوانه‌اید اگر فکر کنید ممکن است ریاست‌جمهوری اوباما و روند انتخاب مجدد او را از منظر جامعه‌شناسی فرهنگی مورد بررسی قرار دهید، بی‌آن‌که به چنین بعدی بپردازید. در عین‌حال نمی‌توانید ادعا کنید که منطق ناکامی اقتصادی نقش هدایت‌گر یا الزام‌بخش را در ناکامی ریاست‌جمهوری او داشت یا متغیرهای الف و ب را تعین بخشید. این مردم و نخبگان آمریکا بودند که می‌بایست مسائل اقتصادی را مورد تفسیر قرار دهند. چالش پیش‌روی اوباما و رقبایش این بود که چگونه این فرایند تفسیر را شکل دهند، به نحوی که به موفقیت «نمایشی»[۷۲] آن‌ها کمک کند.

جامعه‌شناسی فرهنگی و چرخش به سوی معنا در جامعه‌شناسی

لارسن:

به این پرداختیم که کار شما چه تأثیری بر جامعه‌شناسی فرهنگ و مطالعه‌ی رسانه‌ها نهاده، اما با توجه به دامنه‌ی جامعه‌شناسی فرهنگی شما و نیز جاه‌طلبی‌های آن، که امکان کاربرد آن درباره‌ی گستره‌ای وسیع از موضوعات مهم در جامعه‌شناسی را فراهم می‌کند، از شما خواهش می‌کنم آن حوزه‌هایی از جامعه‌شناسی را هم که چشم‌اندازهای شما بیشترین تأثیر را بر آن‌ها نهاده معرفی کنید و نیز بگویید این تأثیر در دیگر رشته‌ها چگونه بوده است.

الگزندر:

فراتر از جامعه‌شناسی که هیچ، من حتی درباره‌ی درون جامعه‌شناسی هم درک روشنی از تأثیرکارم ندارم. اما می‌دانم که چرخش‌های مهمی به لحاظ میزان پذیرش این الگوها در برخی از حیطه‌های مهم علوم اجتماعی، شامل ارتباطات جمعی، به وجود آمده و دوست دارم باور کنم که کار من و دانشجویان و همکاران همفکرم در جامعه‌شناسی فرهنگی نیز نقشی در این چرخش داشته است. همچنین نسبت به سی سال قبل که من آغاز به مطرح کردن خوانشی متأخر، متفاوت و مخالف با دورکیم دوره‌ی میانه کردم، شاهد تأملات بسیار متفاوت و مهمی درباره‌ی دورکیم بوده‌ایم. چرخش فرهنگی عظیمی در جامعه‌شناسی تاریخی و تطبیقی رخ داده که از تدا اسکاکپول[۷۳] و چارلز تیلی[۷۴] و مایکل مان[۷۵] فراتر رفته و به کارهای فرهنگی نزدیک‌تر شده است. در حالی که لابد من هم در این روند سهمی داشته‌ام – نگاه کنید به کار دانشجوی سابقم آن کین[۷۶] – این سهم به اندازه‌ی تأثیر کسانی چون گیرتز و فوکو و نیز جامعه‌شناسانی تاریخی مانند ویلیام سوئل[۷۷] بوده است.

شاهد تمایل جدیدی نیز نسبت به تروماهای فرهنگی بوده‌ایم، فراخوانی به مراتب بیشتر محوریت نمادهای اجتماعی و نیز اشتیاقی غیرمنتظره به کاربرد چنین اصطلاحاتی به مثابه روایت. اخیراً هم در سطح جامعه‌شناسی کلان چیزهای بیشتری از «اجرای اجتماعی» شنیده‌ایم. جامعه‌شناسی سیاسی همواره از جمله رسته‌های کاری من بوده، اما به مرور جایگاهی مرکزی یافته است. (الگزندر، ۲۰۱۰). برخی دانشجویانم مانند جیسن ال. مست[۷۸] که کتابی هم درباره‌ی ریاست‌جمهوری کلینتون به نام «ریاست‌جمهوری نمایشی»[۷۹] (۲۰۱۲) منتشر کرده، خیلی جدی وارد این عرصه شده‌اند. اگر به ادبیات جنبش‌های اجتماعی هم نگاه کنید، چرخش فرهنگی قدرتمندی را طی ده سال اخیر از نظر کارهای جدید درباره ی احساسات و روایات و نیز انواع نمادین بسیج اجتماعی می‌بینید. باز هم بگویم که منظور این نیست که این عناصر جدید را مستقیماً می‌توان به کار من مربوط دانست، اما شاید بشود گفت آن‌چه من به ویژه طی دو دهه‌ی اخیر نگاشته‌ام پاره‌ای تأثیرات عام بر این روند نهاده است. همکار نزدیک من در دوران ییل و پیش از آن ران آیرمان[۸۰] نیز بی‌شک در تحول‌بخشی به پژوهش‌های مربوط به جنبش‌های نهادی که روزنه‌هایی را به جامعه‌شناسی فرهنگی گشوده‌اند، مؤثر بوده است.

لارسن:

چرخشی مهم به سوی مطالعه‌ی معانی در بسیاری از حوزه‌های جامعه‌شناسی رخ داده است.

الگزندر:

بله این دقیقاً همان روندی است که تلاش کردم مطرح کنم. ما در میانه‌ی استحاله‌ی فرهنگی عظیمی هستیم که حوزه‌های گوناگون تجربه می‌کنند. اکنون می‌توانیم مطالعاتی قوی در جامعه‌شناسی فرهنگی را ببینیم که در مطالعه‌ی مهاجرت، اخلاق، جهانی‌بودن و مانند آن‌ها پدیدار می‌شوند.

در جامعه‌شناسی اقتصادی چرخشی بزرگ به سوی آن‌چه «جامعه‌شناسی اقتصادی فرهنگی»[۸۱] نامیده شده است را شاهد بوده‌ایم. این را البته در درجه‌ی اول باید به تأثیر ویویانا ای. زلیزر[۸۲] که با او بیش از سی سال است در ارتباط نزدیک بوده‌ام نسبت داد. کار ویویانا به این دلیل که او هم از نوکارکردگرایی به رمزگان و روایات فرهنگی گذار کرده از تأثیری «انقلابی»[۸۳] برخوردار بوده است. پس این نشان‌دهنده‌ی انتقالی است گسترده، که نمی‌شود گفت حاکی از تأثیرگذاری کار من است، بلکه در ذهنیات مسلط[۸۴] اندیشمندان رخ داده است. ما به تازگی جوانی به نام فردریک. اف. وری[۸۵] را به استخدام ییل درآورده‌ایم. او کتابی درباره‌ی «جامعه‌شناسی فرهنگی بازارها»[۸۶] (۲۰۱۲) نوشته و در پژوهش خود عناصری از کارهای زلیزر و من را در هم آمیخته است.

تصور می‌کنم نکته‌ای که این‌جا می‌خواهم بگویم این است که من کار خودم را بخشی از یک حرکت وسیع فکری می‌دانم که شما خود درباره‌ی آن (لارسن،۲۰۱۳) نوشته‌اید. این روندی است که در میانه‌های دهه‌ی هشتاد و متعاقب آن چرخش فرهنگی رخ داد که گیرتز محور آن بود. آن‌چه در مکتب بیرمنگام، کارهای فوکو و مارکسیست‌های فرهنگی مانند بوردیو رخ داد را نیز باید جلوه‌ی اروپایی همان چرخش فرهنگی دانست. این جنبش مهم و خارق‌العاده همان چیزی است که من «چرخش فرهنگی» در علوم انسانی[۸۷] می‌نامم. برنامه‌ی قوی در جامعه‌شناسی فرهنگی نظریه ‌و برنامه‌ی پژوهشی متمایزی است که از همین جنبش سر برآورده است.

گسست از جامعه‌شناسی انتقادی

لارسن:

بوردیو تأثیری بسزا بر جامعه‌شناسی نروژ نهاده و هنوز نیز جایگاهی رفیع خاصه در مطالعات قشربندی و مصرف فرهنگی نروژ دارد. شما در چند مورد جامعه‌شناسی فرهنگ او را به نقد کشیده‌اید. چه نقاط ضعف و قوت مهمی را در نظریه‌های بوردیو در باب فرهنگ می‌یابید؟

الگزندر:

با نقاط قوت شروع کنیم؛ من بوردیو را به عنوان بخشی از جنبش بزرگ تجدیدنظرطلبی مارکسیستی می‌خوانم که با لوکاچ آغاز می‌شود و در کارهای گرامشی، آلتوسر، سارتر و مکاتب فرانکفورت و بیرمنگام ادامه پیدا می‌کند. در کتابی که در ۱۹۸۲ نوشتم در این باره بحث کرده‌ام که مارکسیسم پیوسته خود را با لحاظ کردن خودمختاری نسبی روبناها احیا کرد و از آن‌چه در هر دوره به عنوان آخرین دستاوردهای تحلیلی معاصر مطرح بود بهره‌مند شد. من یکی از مهم‌ترین موفقیت‌های بوردیو را توانایی او در «تصحیح»[۸۸] مارکسیسم ارتدوکس از طریق کاربرد نشانه‌شناسی و ساختارگرایی می‌دانم. او بازسازی هرمنوتیکی را می‌فهمید و از ظرفیت خلاقه‌ی فکری یعنی ادراک عمیق نظری و فلسفی لازم برخوردار بود تا بتواند ترکیبی نظری از «معنا» و «ساختارهای قشربندی» ارائه کند. این یک موفقیت بزرگ بود که تنها جنبه‌ی مفهومی هم نداشت. بوردیو به عنوان تحلیل‌گر فرهنگی توانایی شگفت‌انگیزی داشت. در نوشته‌های او افراد درکی از «معنا» پیدا می‌کنند که حاصل بازسازی بوردیو به عنوان مجموعه‌هایی متضاد از رمزگان دوتایی است. پس بوردیو ذهن نظری واقعاً عالی خود را با توانایی‌های عالی تجربی درهم‌آمیخت و به ترکیبی رسید که در هر حوزه‌ای از دانش خاص و غیر معمول است.

در نهایت، بوردیو یک منتقد اجتماعی رادیکال هم بود که مشتاقانه به آن‌چه ریکور (۱۹۸۱) «هرمنوتیک بدگمانی»[۸۹] می‌نامید می‌پرداخت. کار او سرشار از خشمی[۹۰] است تلخ نسبت به عدالت مخدوشی که در جامعه جریان دارد، که البته بارها با طعن و کنایه همراه می‌شود، هر چند شاید به اندازه‌ی کار دیگر منتقد نظام سرمایه‌داری تورشتاین وبلن در کتاب «نظریه‌ی طبقه‌ی تن‌آسا»[۹۱] (۱۸۹۹) چندان از جذابیت زیباشناختی برخوردار نباشد.

توانایی بوردیو در به یکدیگر درآمیختن نظریه‌های عمیق، پژوهش‌های تجربی پیچیده و نقدهای گزنده‌ و تلخ ایدئولوژیک باعث شده او برای بسیاری از اصحاب علوم اجتماعی که مانند او تعهدات اجتماعی رادیکالی دارند جذاب باشد؛ جذابیتی که خوانندگان عادی را هم که از تزویر رایج در جوامع خویش آزرده‌خاطر هستند، به سوی خود می‌کشاند.

ناکامی برنامه‌ی بوردیو، به زعم من، به این باز می‌گردد که او تشخیص نمی‌دهد که فرهنگ نسبت به ساختار اجتماعی از خودمختاری نسبی برخوردار است. در واقع، کار بوردیو به این محدود می‌شود که معنا را با ساختار گره بزند و نشان دهد که معنا به شکلی ابزاری و به منظور دفاع از موقعیتی در یک میدان و یا قدرت گرفتن در یک میدان «ساخته»[۹۲] می‌شود. من این را بسیار گمراه‌کننده می‌دانم. من در تمام نوشته‌هایم به خودمختاری نسبی فرهنگ پرداخته‌ام. اما حالا که به تازگی مقاله‌ای هم در اثر عظیم استاد قدیمی‌ام رابرت بلا[۹۳] به نام «دین در تطور انسانی»[۹۴] (۲۰۱۱) نوشته‌ام، شاید این جا بتوانم آن خودمختاری نسبی را به روشی تاریخی‌تر و عمل‌گرایانه‌تر مطرح کنم.

من با این ادراک مهم وبری – به شکلی که نه تنها توسط بلا، بلکه از آن مهم‌تر توسط اشمول آیزنشتاد[۹۵] مورد تفسیر قرار گرفته‌است – موافقم  که جوامع معاصر با توسعه‌ی ادیان در آن‌چه از زمان یاسپرس «عصر محوری»[۹۶] نامیده شد، بنا نهاده شدند. در طول هزاره‌ی نخست پیش از میلاد مسیح، ادیان والا قاطعانه «امر مقدس»[۹۷] را از امر «دنیوی»[۹۸] جدا کردند و ادراکی استعلایی و دینی خلق کردند که برای نخستین‌بار به شکلی نظام‌مند امکان نقد اجتماعی را فراهم می‌کرد. این توفیق به متفکران و تأویل‌گران و مردم دین‌دار اجازه می‌داد قشر نخبگان خود را که از میزانی از خودمختاری نسبت به مراکز سیاسی و اقتصادی برخوردار بودند، خلق کنند. پس نه تنها به لحاظ تحلیلی بلکه به لحاظ تاریخی، فرهنگ از خودمختاری نسبی و عینی برخوردار بود.

مدرنیته به آن استقلال نسبی معنا اشاره دارد که «نقد»[۹۹] و «تفکیک»[۱۰۰] را مجاز می‌شمارد. ما باید تشخیص بدهیم که آن «معنا» از منطق درونی و فرهنگی خاص خویش برخوردار است و باید به ابزارهای لازم برای تحلیل آن دست یابیم. این بدان معنا نیست که ما نهادها را نادیده می‌انگاریم، بلکه به راه‌هایی نیازمندیم تا آن منطق‌های درونی معنا را چنان تفکیک کنیم که بتوانیم چگونگی تنش آن‌ها با موقعیت‌های ساختاری را مورد مشاهده قرار دهیم؛ به جای آن‌که، چنان‌که بوردیو پیوسته ادعا می‌کند، تنها به تکمیل آن‌ها بپردازیم.

لارسن:

لوک بولتانسکی[۱۰۱] که یکی از دانشجویان سابق بوردیو است در همکاری با لورنت تونوت[۱۰۲] جامعه‌شناسی عملگرایانه‌ای را پرورده که به آن لقب «جامعه‌شناسی نقد»[۱۰۳] داده‌اند تا در تضاد با «جامعه‌شناسی انتقادی»[۱۰۴] بوردیو قرار بگیرد. آیا کار آن‌ها را بخشی از سنتی می‌دانید که کار شما در آن قرار می‌گیرد؟

الگزندر:

بله و خیر! فکر می‌کنم کتاب بولتانسکی و تونوت با عنوان «در باب توجیه»[۱۰۵] (۱۹۹۱) که در سال ۲۰۰۶ به انگلیسی برگردان شد، کاری کلیدی است. خیلی مهم است که آن‌ها با تصدیق تکثر سپهرهای اجتماعی از سنت بوردیو گسستند، بی‌آن‌که برای یکی از آن سپهرها نسبت به دیگری امتیازی قائل باشند. بر این باورم که آن‌ها در کتابشان تحت تأثیر «سپهرهای عدالت»[۱۰۶] (۱۹۸۳) مایکل والزر[۱۰۷] بودند. من همچنین شیوه‌‌ای را که بولتانسکی و تونوت سلسله‌مراتب مورد توجه خود را به منطق‌های متفاوت سپهرهای به لحاظ نهادی گسسته پیوند دادند، تحسین می‌کنم. آن‌ها این‌طور نظریه‌پردازی کردند که تضادهای سیاسی و اجتماعی درون و میان آن سپهرها با ارجاع به این منطق‌های فرهنگیِ «توجیه» سازمان می‌یابند. در یک سالی که از ۱۹۹۳ تا ۱۹۹۴ در پاریس بودم، چهار بار با تونوت دیدار کردم و یادم هست که مباحثات طولانی و بسیار جالبی با یکدیگر داشتیم.

مشکلی که در برنامه‌ی بولتانسکی و تونوت می‌بینم این است که آن‌ها به صراحت و به شیوه‌ای استقرایی[۱۰۸] درگیر کاری  تأویل‌گرایانه[۱۰۹] نمی‌شوند. آن‌ها وارد گفتمان‌های واقعی مردم می‌شوند تا به آن دسته از بازسازی‌های معانی که کنش‌گران در تعاملات واقعی خود به کار می‌برند دست پیدا کنند. بنابر خوانش من از جامعه‌شناسی عملگرایانه، میزان کمی منطق قیاسی[۱۱۰] در آن وجود دارد، به این‌معنا که منطق‌های این سپهرها به جای آن‌که بستر کار مطالعاتی باشند، تا حد زیادی مفروض و پیشینی‌اند و به این ترتیب به جای آن‌که نقطه‌ی آغاز یک تحلیل معنایی باشند، پایان آن را رقم می‌زنند. (هر چند باید انصاف داشت و گفت که آن‌ها تشخیص می‌دهند که سپهرها و منطق‌های جدید در دوران‌های تاریخی مختلف پدیدار به وجود می‌آیند). به بیان دیگر، من این را «جامعه‌شناسی عملگرایانه»[۱۱۱] و نه «پراگماتیک فرهنگی» می‌بینم.

بیان دیگر این موضوع این است که در کتاب ۱۹۹۱ بولتانسکی و تونوت از مفهوم «منطق»[۱۱۲] بیش از حد استفاده کردند؛ ایده‌ای برای «استدلال‌ورزی منطقی»[۱۱۳] که از فیلسوف عملگرای بلژیکی کایم پرلمان[۱۱۴] گرفته بودند. من شخصاً باور ندارم که کنش‌گران اجتماعی در واقع به این شکل درگیر استدلال‌ورزی می‌شوند و به همین دلیل است که ما باید به سوی کاربرد بیشتر مفاهیمی چون «داستان‌گویی»[۱۱۵]، «روایت»، «دوتایی‌ها»، «آلایش»[۱۱۶]، «خلوص‌بخشی»[۱۱۷]، «مناسک»، «اجرا» و «تمثال» حرکت کنیم.

لارسن:

فکر می‌کنم این ساحت از جامعه‌شناسی اشتراک بسیاری با نظریه‌ی آمریکایی «مخزن»[۱۱۸] در جامعه‌شناسی فرهنگی دارد. خاصه به آن سویدلر[۱۱۹] فکر می‌کنم و نیز میشله لامونت که با همکاری تونوت روی جامعه‌شناسی فرهنگی تطبیقی کار کرده است. (لامونت و تونوت، ۲۰۰۰) شما کار خود را در مقایسه با نظریه‌ی «مخزن» چگونه می‌بینید؟

الگزندر:

من و سویدلر در عین‌حال که بسیار صمیمی هستیم از همان دوره‌ی تحصیلات تکمیلی در برکلی رقیب فکری یکدیگر بوده‌ایم. من مقاله‌ی او درباره‌ی «فرهنگ در عمل»[۱۲۰] (۱۹۸۶) را عمیقاً گمراه‌کننده یافتم؛ نقطه‌ای کاملاً اشتباه برای شروع به خلق جامعه‌شناسی فرهنگی کردن. برای من این کار اولیه و کاری که پیرو آن منتشر شد، تا همین اواخر شأن پهلوان‌پنبه‌ای[۱۲۱] را داشت که خارج از نظریه‌های فرهنگی قوی قرار می‌گرفت و ادعا می‌کرد که اگر بر قدرت فرهنگ تأکید کنید، باید از نظریه‌هایی که «پیشامد»[۱۲۲]، «خلاقیت»[۱۲۳] و کنش پراگماتیک را مجاز می‌شمارند، چشم بپوشید. به نظر می‌رسید رویکرد سویدلر این‌طور ادعا می‌کند که اگر جامعه‌شناسی فرهنگی بخواهد خلاقیت کنش‌گر را به رسمیت بشناسد، باید از این ایده که ساختارهای فرهنگی محدودکننده یا «مخازن»ی در پس‌زمینه‌ی کنشگر وجود دارند بگریزد و به ایده‌هایی متمایل شود که کنش‌گران را سازنده‌ی معانی خود می‌داند. بنابراین خط فکری سویدلر او را  به وضوح در کنار ساختارگرایان و نشانه‌شناسان قرار می‌دهد؛ رویکردی که اصرار دارد تولید «معنا» از پاره‌ای «بنیاد»[۱۲۴]ها و پایین به بالا[۱۲۵] انجام می‌شود، به جای آن‌که محصول ساختارهای معانی و بالا به پایین[۱۲۶] باشد.

سویدلر در کتابی که درباره‌ی عشق نوشته (۲۰۰۱) چرخشی به سمت «کردار»[۱۲۷]ها دارد، به این‌معنا که فرهنگ عشق چیزی جز کردار ازدواج نیست و در واقع کردارهای تأهل همان چیزی هستند که معنای عشق را تولید می‌کند. برداشت من دقیقاً خلاف این است. ما باید با منابع «متنیت»[۱۲۸]، «زبان»، «روایات» و «رمزگان» که حامل معانی «محدودشده»[۱۲۹] و در عین حال «قدرتمند» عشق طی قرن‌ها هستند آغاز کنیم. هرچند، همزمان، باید چنان که نشانه‌شناسی و پساساختارگرایی این‌گونه کرد، بفهمیم که آن مجموعه دال‌های ساختاریافته هیچ قدرت تعین‌بخشی بر کنش ندارند؛ بفهمیم که آن‌ها به شکلی خلاقانه و در جریان نسبت دادن دال‌ها به مدلول‌های موجود در «سخن» تفسیر می‌شوند.

فکر می‌کنم سویدلر در قطبی‌سازی خود از فهم اولیه و میانی از فرهنگ، بسیار متأثر از بلومر دانشجوی هربرت مید بود که اصطلاح «تعامل‌گرایی نمادین»[۱۳۰] را وضع کرد و صدایی بسیار مهم در دوران تحصیلات ما در برکلی بود. همچون بلومر، کار سویدلر چیزی را ترسیم می‌کند که من آن را نمایی بیش از حد انضمامی[۱۳۱] از کنش می‌دانم.

در آخرین نوشته‌‌های خود، به عنوان نمونه در مطلب مشترکی با عنوان «نشانه‌شناسی کاندوم»[۱۳۲] (تاوری و سویدلر، ۲۰۰۹) شکافی بزرگ در کار سویدلر رخ می‌دهد. در این کار سویدلر در واقع پافشاری خود مبنی بر این‌که معنا به وسیله‌ی پراگماتیک کنش تولید می‌شود را وارونه می‌کند. به این‌معنا، باید بپذیرم که نوعی همگرایی[۱۳۳] میان کار اخیر او و کار من به وجود آمده است. من «نشانه‌شناسی کاندوم» را کاملاً در نسبتی تکمیلی با برنامه‌ی قوی می‌بینم. در این بستر، تصدیق می‌کنم که علائق نظری محوری در کار جامعه‌شناسی فرهنگی من در طول زمان تغییر کرده‌اند. علاقه‌ی اولیه‌ی من یافتن ابزارهایی برای بازسازی معانی عمیق بود، چنان که در مبحث «جامعه‌ی مدنی» دیده می‌شود. البته، حتی در همین کار اولیه، مثلاً در مقاله‌ی سال ۱۹۸۸ من درباره‌ی واترگیت، بسیار در گفتن این که ساختارهای فرهنگی که کشف کرده‌ بودم به خودی خود تعین‌بخش کنش‌های اجتماعی سازنده‌ی واترگیت نبودند، احتیاط می‌کردم. همه‌چیز نامتعین بود، حتی مناسک ایجاد شده توسط محاکم عمومی[۱۳۴] سنا در تابستان ۱۹۷۳. در همان زمان، منصفانه است که بگویم، آن‌چه بیش از هر چیز علاقه‌ام را در آن مرحله از رشد فکری‌ام جلب می‌کرد «ساختار»های معنا بود. این چیزی بود که می‌خواستم همکاران جامعه‌شناسم را بیشتر نسبت به آن آگاه کنم. پس از این‌که حرف خود مبنی بر اهمیت این دست ساختارهای فرهنگی را به کرسی نشاندم، توجه نظری خود را به شکل صریح‌تری بر پراگماتیک کنش متمرکز کردم؛ نظریه‌ی «اجرای اجتماعی»[۱۳۵] من که آشکارترین نتیجه‌ی کارهایم بود.

باید البته اضافه کنم که در حالی که سویدلر را یک عمل‌گرا می‌دانم، او را به سختی می‌توان تنها عمل‌گرای موجود دانست. مکتب آمریکایی تأثیرگذاری که «نونهادگرایی»[۱۳۶] نام دارد و کسانی مانند جان مه‌یر[۱۳۷] در آن حضور دارند هم هست و مجموعه‌ای از مقالات نظری حاوی پراگماتیزم را که از هانس یواس[۱۳۸] تا مصطفی امیربایر[۱۳۹] و فیلیپه کاریرا داسیلوا[۱۴۰] امتداد می‌یابد، دربرمی‌گیرد. به زعم من، آن‌ها تأکیدی بیش از حد بر پراگماتیزم و تأکیدی ناکافی بر فرهنگ داشته‌اند.

آتیه‌ی برنامه‌ی قوی

لارسن:

در ۲۰۰۸ و در جریان یک مصاحبه گفتید که مرکز جامعه‌شناسی فرهنگی شما در ییل قادر نیست هزینه‌ی مالی یک ژورنال اختصاصی را پذیرا شود و یا حمایت مالی پژوهشگران میهمان را بر عهده بگیرد. (کوردرو، کاربالاو و اوساندون، ۲۰۰۸: ۵۱۲). با این‌حال در ۲۰۱۳ شما ژورنال جامعه‌شناسی فرهنگی آمریکا[۱۴۱] را در کنار فیلیپ اسمیت و رانلد جیکبز[۱۴۲] راه‌اندازی کردید. به نظر می‌رسد جامعه‌شناسی فرهنگی گامی دیگر به سوی نهادینه‌شدن به عنوان مکتبی در پژوهش‌های اجتماعی برداشته است. می‌خواهید با این ژورنال تخصصی به چه چیزی برسید؟

الگزندر:

نخست اجازه بدهید بگویم ما مطمئناً یک «مکتب»[۱۴۳] به معنای فکری آن هستیم اما نه مکتبی همچون یک مؤسسه‌ی پژوهشی برخوردار از حمایت‌های مالی فراوان. در واقع بر خلاف چنین مؤسسه‌ای، ما به ندرت حمایت مالی می‌شویم، هرچند ییل و دپارتمان جامعه‌شناسی در ارتباط با فاندینگ دانشجویان، کمک اداری و تأمین بودجه‌ی سفر، اسکان و فضای ارائه برای افرادی که از دیگر نقاط می‌آیند، با ما سخاوتمندانه برخورد کرده‌اند. ژورنال جامعه‌شناسی فرهنگی آمریکا هم در حال خلق فضایی حیاتی برای جامعه‌شناسی فرهنگی قوی است تا بتواند جایی برای انتشار و رشد داشته باشد. از یک سوی، جامعه‌شناسی فرهنگی نباید به دستور کار اختصاصی خود محدود شود و تبدیل به گونه‌ای فرقه[۱۴۴] شود. این رویکردی است که وارد تمام حیطه‌های تخصصی جامعه‌شناسی شده است و به همین دلیل امیدوارم افراد وابسته به آن همچنان به انتشار مقالات خود در ژورنال‌های مختلف ادامه بدهند. اما، در عین‌حال، فکر می‌کنم متمرکز نگاه‌داشتن بخش‌هایی کلیدی از جامعه‌شناسی فرهنگی در یک نقطه مزیتی هم دارد و آن زایندگی و عمقی است که به این ترتیب به نمایش درمی‌آید و به این ترتیب مباحثات آن با سهولت بیشتری بینامتنی می‌شوند و ارجاعات متقابلی میان آن‌ها شکل می‌گیرد و یک انباشت علمی واقعی اتفاق می‌افتد. وقتی اصحاب علوم اجتماعی در مجله‌ی جامعه‌شناسی فرهنگی مقاله چاپ می‌کنند، لازم نیست از مشروعیت رویکرد فرهنگی دفاع کنند؛ می‌توانند بر هدف خاص آن مقاله متمرکز شوند. در مقابل، وقتی شما چیزی در ژورنال‌هایی مانند «ژورنال جامعه‌شناسی آمریکا»[۱۴۵]، «نظریه و جامعه»[۱۴۶]، و «مرور جامعه‌شناختی آمریکا»[۱۴۷] منتشر می‌کنید، باید یک راه انحرافی را بروید و توضیح بدهید که چرا «کار درستی خواهد بود که این‌جا بحث را فرهنگی کنیم» و به این ترتیب باید زمان زیادی را صرف نقادی رویکردهای غیرفرهنگی در آن موضوع کنید و توجیهی در آن‌باره ارائه کنید.

در ژورنال جامعه‌شناسی فرهنگی آمریکا شما نیازی به این کار ندارید و می‌توانید رویکردهای مختلف را در درون جامعه‌شناسی فرهنگی به کار بگیرید؛ می‌توانید یک‌راست مدل اختصاصی خودتان را بسط بدهید بی‌آن‌که حاجتی به ارائه‌ی یک فرا-توجیه[۱۴۸] درباره‌ی دیگر رویکردهای غیرفرهنگی داشته باشید. امیدوارم داشتن این آزادی به بسط و تعمیق این پارادایم کمک کند، اما باید از مجله‌ی جامعه‌شناسی فرهنگی انتظار داشته باشیم که سرپناهی گشوده به روی تنوعات باشد و تکثر و تنوعی را که ویژگی مسلط بر این حوزه‌است به نمایش بگذارد. خوب است که بوردیویی‌ها، انتقادی‌ها، عمل‌گرایان و دیگر «برنامه‌های ضعیف»[۱۴۹] را نیز در ژورنال داشته باشیم، هر چند ما از آن‌ها انتظار داریم بیش از پیش به کار در چارچوب برنامه‌ی قوی بپردازند. ما می‌خواهیم مجله‌ی جامعه‌شناسی فرهنگی آمریکا فضایی ایمن برای بیان نظرات باشد. وقتی به صورت منظم و سالانه، بخش‌های مختلفی از آن‌چه جامعه‌شناسی فرهنگی خوانده می‌شود در یک ژورنال و در کنار یکدیگر منتشر شوند و به منصه‌ی ظهور برسند، امکان تحلیل انتقادی آن کارها به شکلی پربارتر و ثمربخش‌تر فراهم خواهد شد.

درباره‌ی مصاحبه‌گر

هنریک لارسن پژوهشگر پسادکتری در دپارتمان جامعه‌شناسی و جغرافیای انسانی در دانشگاه اسلو است. علائق پژوهشی او مشتمل است بر «جامعه‌شناسی فرهنگی»، رسانه و ارتباطات، و سیاست فرهنگی. در ۲۰۱۳ لارسن کتاب «جامعه‌شناسی فرهنگی جدید»[۱۵۰] را منتشر کرد. عنوان مقاله‌ی اخیر او «مشروعیت‌بخشی در سازمان‌های فرهنگی دولتی: مورد نروژ»[۱۵۱] است که در ژورنال بین‌المللی سیاست فرهنگی به چاپ رسیده است.

 

لطفاً در نقل و ارجاع به مطالب، حقوق این وب‌سایت و همکاران آن را محترم بشمارید.

متن اصلی:

https://www.duo.uio.no/handle/10852/41841

 

References

Alexander, J. C. (1982) Theoretical Logic in Sociology. Vol 2. The Antinomies of Classical Thought. Marx and Durkheim. Berkeley, CA: University of California Press.

Alexander, J. C. (1988) ‘Culture and Political Crisis: “Watergate” and Durkheimian Sociology’, in Alexander, J. C. (ed.) Durkheimian Sociology: Cultural Studies (187-224). Cambridge: Cambridge University Press.

Alexander, J. C. (2003) The Meanings of Social Life. A Cultural Sociology. New York, NY: Oxford University Press.

Alexander, J. C. (2010) The Performance of Politics. Obama’s Victory and the Democratic Struggle for Power. New York, NY: Oxford University Press.

Alexander, J. C., and Smith, P. (2003) ‘The Strong Program in Cultural Sociology. Elements of a Structural Hermeneutics’, in Alexander, J. C. (ed.) The Meanings of Social Life. A Cultural Sociology (11-26). Oxford: Oxford University Press.

Alexander, J. C., Giesen, B. and Mast, J. L. (2006) Social Performance. Symbolic Action, Cultural Pragmatics, and Ritual. Cambridge: Cambridge University Press.

Bellah, R. (2011) Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Boltanski, L., and Thévenot, L. (1991) De la justification. Les économies de la grandeur. Paris: Gallimard.

Boltanski, L., and Thévenot, L. (2006) On Justification. Economies of Worth. Princeton, N.J: Princeton University Press.

Cordero, R., Carballo, F. and Ossandón, J. (2008) ‘Performing Cultural Sociology. A Conversation with Jeffrey Alexander’, European Journal of Social Theory, 11: 501-520.

Dayan, D., and Katz, E. (1992) Media Events. The Live Broadcasting of History. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Durkheim, É. (۱۹۱۲) Les formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemique en Australie. Paris: Felix Alcan.

Ku, A. (1998) ‘Boundary Politics in the Public Sphere: Openness, Secrecy, and Leak’, Sociological Theory, 16: 172-192.

Lamont, M. (1992) Money, Morals and Manners: The Culture of the French and American Upper-middle Class. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Lamont, M. (2000) The Dignity of Working Men. Morality and the Boundaries of Race, Class, and Immigration. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Lamont, M, and Thévenot, L. (2000) Rethinking Comparative Cultural Sociology: Repertoires of Evaluation in France and the United States. Cambridge: Cambridge University Press.

Larsen, H. (2013) Den nye kultursosiologien. Kultur som perspektiv og forskningsobjekt. Oslo: Universitetsforlaget.

Lynch, G., and Sheldon, R. (2013) ‘The Sociology of the Sacred: A Conversation with Jeffrey Alexander’, Culture and Religion: An Interdisiplinary Journal, 14: 253-267.

Mast, J. L. (2012) The Performative Presidency. Crisis and Resurrection During the Clinton Years. Cambridge: Cambridge University Press.

Pooley, J., and Katz, E. (2008) ‘Further Notes on Why American Sociology Abandoned Mass Communication Research’, Journal of Communication, 58: 767-786.

Reed, I. (2011) Interpretation and Social Knowledge. On the Use of theory in the Human Sciences. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Ricoeur, P. (1971) ‘The Model of the Text. Meaningful Action Considered as a Text’, Social Research, 38: 529-562.

Ricoeur, P. (1981) Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action and Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press.

Saussure, F. d. (1986) Course in General Linguistics. Chicago, Ill: Open Court .

Swidler, A. (1986) ‘Culture in Action: Symbols and Strategies’, American Sociological Review, 51: 273-86.

Swidler, A. (2001) Talk of Love. How Culture Matters. Chicago: University of Chicago Press.

Tavory, I., and Swidler, A. (2009) ‘Condom Semiotics: Meaning and Condom Use in Rural Malwi’, American Sociological Review, 74: 171-189.

Veblen, T. (1899) The Theory of the Leisure Class. An Economic Study of Institutions. New York, NY: Macmillan.

Walzer, M. (1983) Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equality. Oxford: Blackwell.

Wherry, F. F. (2012) The Culture of Markets. Cambridge: Polity.

[۱] Meaning of social life

[۲] The strong program in cultural sociology

[۳] Institutionalization

[۴] Human studies

[۵] Discourse

[۶] Meta-language

[۷] Speech

[۸] Parole

[۹] Values

[۱۰] Relational

[۱۱] Binary

[۱۲] Sacred

[۱۳] Profane

[۱۴] Interpretation

[۱۵] Meaningful action interpreted as text

[۱۶] Interpretation and social knowledge

[۱۷] Narrative

[۱۸] Genre

[۱۹] Northrop Frye

[۲۰] Haydn White

[۲۱] Geoffrey Hartman

[۲۲] Plot

[۲۳] Performance

[۲۴] Action

[۲۵] Individual rational action

[۲۶] Performative

[۲۷] Cultural pragmatics

[۲۸] Iconic symbols

[۲۹] Material culture

[۳۰] Daniel Miller

[۳۱] Latour

[۳۲] Sociology of objects

[۳۳] Iconic objects

[۳۴] Senses and forms

[۳۵] Material symbols

[۳۶] Icon

[۳۷] Policy documents

[۳۸] Reconstructed

[۳۹] Synchrony

[۴۰] Diachrony

[۴۱] Social change

[۴۲] Culture-displaying

[۴۳] Representative

[۴۴] Lay meaning making

[۴۵] Agnes Ku

[۴۶] Scientific

[۴۷] Tremendous thickness

[۴۸] Michelle Lamont

[۴۹] The dignity of working man

[۵۰] Thick description

[۵۱] Evidence

[۵۲] Phil Smith

[۵۳] Cristina Poindexter

[۵۴] Jefferson Pooley

[۵۵] Elihu Katz

[۵۶] Expressive

[۵۷] Daniel Dayan

[۵۸] Sociology lite pseudo theories

[۵۹] intra-institutional

[۶۰] Intra-sphere

[۶۱] Media events

[۶۲] Rituals

[۶۳] media sociologists

[۶۴] drama

[۶۵] Boundary-crossers

[۶۶] Roland Barthes

[۶۷] Sociology of culture

[۶۸] Non-cultural

[۶۹] Obama Power

[۷۰] Bernadette Jaworsky

[۷۱] Masaryk

[۷۲] Performative

[۷۳] Theda Skocpol

[۷۴] Charles Tilly

[۷۵] Michael Mann

[۷۶] Anne Kane

[۷۷] William Sewell

[۷۸] Jason L. Mast

[۷۹] Performative presidency

[۸۰] Ron Eyerman

[۸۱] Cultural economic sociology

[۸۲] Viviana A. Zelizer

[۸۳] Revolutionary

[۸۴] Zeitgeist

[۸۵] Frederick F. Wherry

[۸۶] cultural sociology of markets

[۸۷] Cultural turn in the human sciences

[۸۸] Revise

[۸۹] Hermeneutics of suspicion

[۹۰] Indignation

[۹۱] The Theory of the Leisure Class

[۹۲] Constructed

[۹۳] Robert Bellah

[۹۴] Religion in Human Evolution

[۹۵] Shmuel Eisenstadt

[۹۶] Axial age

[۹۷] Sacred

[۹۸] Mundane

[۹۹] criticism

[۱۰۰] Separation

[۱۰۱] Luc Boltanski

[۱۰۲] Laurent Thévenot

[۱۰۳] sociology of critique

[۱۰۴] Critical sociology

[۱۰۵] De la justification

[۱۰۶] Spheres of Justice

[۱۰۷] Michael Walzer

[۱۰۸] Inductively

[۱۰۹] hermeneutical

[۱۱۰] Deductive

[۱۱۱] Pragmatic sociology

[۱۱۲] Logic

[۱۱۳] Logical argumentation

[۱۱۴] Chaïm Perelman

[۱۱۵] Storytelling

[۱۱۶] Pollution

[۱۱۷] Purification

[۱۱۸] Repertoire

[۱۱۹] Ann Swidler

[۱۲۰] culture in action

[۱۲۱] Straw man

[۱۲۲] Contingency

[۱۲۳] Creativity

[۱۲۴] grassroots

[۱۲۵] Upwards

[۱۲۶] Downwards

[۱۲۷] Practices

[۱۲۸] Textuality

[۱۲۹] Restricted

[۱۳۰] Symbolic interactionism

[۱۳۱] Overly concrete

[۱۳۲] Condom Semiotics

[۱۳۳] Convergence

[۱۳۴] Public hearings

[۱۳۵] Social performance

[۱۳۶] Neo-institutionalism

[۱۳۷] John Meyer

[۱۳۸] Hans Joas

[۱۳۹] Mustafa Emirbayer

[۱۴۰] Filipe Carreira da Silva

[۱۴۱] American journal of cultural sociology

[۱۴۲] Ronald N. Jacobs

[۱۴۳] School

[۱۴۴] Sect

[۱۴۵] American journal of sociology

[۱۴۶] Theory and society

[۱۴۷] American sociological review

[۱۴۸] Meta-justifiction

[۱۴۹] Weak programs

[۱۵۰] Den nye kultursosiologien

[۱۵۱] Legitimation Work in State Cultural Organizations: The Case of Norway

برچسب ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

ده − نه =