گفتگوی انتقادی

روایتی «انتقادی» و «زنده» از انسان‌شناسی

گفتگو با اصغر ایزدی جیران استادیار دانشکده‌ی علوم اجتماعی در دانشگاه تبریز

ایده‌ی مصاحبه با اصغر ایزدی جیران زمانی به ذهن ما خطور کرد که با مرور آثار او دریافتیم که تنها دلیل بازگشت او به تبریز نمی‌توانسته دلتنگی برای زادگاهش بوده باشد. در نوشته‌های جیران اصراری متمایز با دیگر متون انسان‌شناختی در ایران هست به «بیان» و «ترسیم» و «روایت» عینی آن‌چه بر «انسان»ها و «تجربه»های آن‌ها می‌رود؛ به همان معنایی که انسان‌شناسی مألوف نمی‌شناسد و «انسان»ها خوب می‌شناسند. مرور بیشتر آثار ایزدی جیران و بررسی روایت‌های پیرامون آن خوانشی از انسان‌شناسی که او هوادار آن است، به ما این اطمینان را بخشید که می‌توانیم از او دعوت کنیم که با آبسکورا در باب سویه‌های «انتقادی» کارها و افکارش سخن بگوید. قرار بود که این مصاحبه به شکل شفاهی انجام شود، اما ترجیح ایزدی‌جیران بر آن بود که پرسش‌ها را به صورت مکتوب دریافت کند تا بتواند با دقت و تأمل بیشتری پاسخ‌گوی آن‌ها باشد. همین‌گونه شد و اکنون نخستین‌ بخش مصاحبه پیش‌روی شماست. در نخستین هفته‌ی مهرماه ۱۳۹۷، دومین بخش از این مصاحبه نیز در دسترس مخاطبان آبسکورا خواهد بود.

 

آقای ایزدی جیران سپاس که دعوت ما را برای گفتگو با آبسکورا پذیرفتید. بنابر سنتی که در آبسکورا پی خواهیم گرفت عناوین آکادمیک افراد را بیرون در می‌گذاریم و با «خود» آن‌ها روبرو می‌شویم. چنان‌که می‌دانید در آبسکورا به دنبال پژواک‌بخشی به هر آن تلاش و تقلایی هستیم که می‌کوشد علوم اجتماعی را از وضع خموده و رخوت‌زده‌ی خویش به درآورد و راهی به سوی احیای وجوه انتقادی آن‌ها بگشاید. کارهای شما در حیطه‌ی انسان‌شناسی را مصداقی از این تلاش‌ها یافته‌ایم و خرسندیم که می‌توانیم درباره‌ی آن‌ها با شما گفتگو کنیم.

اجازه بدهید با پرسش از پیشینه‌ی شما آغاز کنیم تا مخاطبان آبسکورا شناخت بهتری از اصغر ایزدی جیران به دست آورند. در معرفی خود چه می‌گویید؟

من در یکی از محله‌های فقیر تبریز، آخونی، به دنیا آمدم. پدر و مادرم اهل روستای جیران در مراغه بودند که تقریباً همزمان با انقلاب به تهران و سپس خیلی زود به تبریز مهاجرت کردند. دیپلم ریاضی دارم. علاقه‌ای به این رشته نداشتم، اما اصلاً موقع انتخاب رشته تصوری از آینده و حتی دانشگاه در من نبود. پس از آن و از طریق یکی از دوستانم که آن زمان دانشجوی روان‌شناسی بالینی بود، به علوم انسانی گرایش پیدا کردم. وضعیت بیماران روانی برای من مهم شد، با این آرمان که می‌خواهم با کشفیاتی جدید، راه‌های درمانی موثری برای کاستن از رنج‌های این بیماران پیدا کنم، پیش‌دانشگاهی را انسانی خواندم و روان‌شناسی بالینی دانشگاه تبریز قبول شدم. پس از سه ترم، به این نتیجه رسیدم که بیش‌تر علاقمند صدماتی هستم که به جامعه خورده و نه به فرد. به علوم اجتماعی تغییر رشته دادم. وقتی برای انجام کار کلاسی درس انسان‌شناسی فرهنگی، پژوهشی میدانی درباره‌ی حاشیه‌نشینان تبریز انجام دادم، دانستم که انسان‌شناسی، رشته‌ای است که می‌تواند من را ارضا کند. چنان شیفته‌ی انسان‌شناسی بودم که با رتبه‌ی یک، وارد دوره‌ی کارشناسی ارشد انسان‌شناسی در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران شدم. همزمان، در یک شرکت مهندسی مشاور، به‌عنوان کارشناس اجتماعی در پروژه‌ها و طرح‌های نوسازی بافت‌های فرسوده در نقاط مختلف کشور کار می‌کردم.

سال ۸۷ هنوز دکتری این رشته در ایران تأسیس نشده بود و من شانسی برای ادامه‌ی تحصیل در آلمان داشتم، چراکه موسسه‌ای در این خصوص در ایران فعال بود (DAAD) که دانشجوهای دارای رتبه‌های برتر را بورس می‌کرد و به من هم گفتند که شرایطم مساعد است. با این‌حال به دلیل تیره شدن روابط ایران با اروپا، موسسه‌ی مزبور تعطیل شد و به این‌ترتیب تنها گزینه‌ی باقی‌مانده برای من، حضور در دوره‌ی دکتری جامعه‌شناسی در دانشکده‌ی علوم اجتماعی بود. به‌عنوان دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، از طرف گروه انسان‌شناسی دانشگاه تهران بورس شدم و همین باعث شد تا گروه جامعه‌شناسی موافقت کند که من موضوع و روش رساله‌ی دکتری‌ام را با رویکردی انسان‌شناختی به انجام برسانم. در اوایل دوره‌ی دکتری، یک سال در پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، مدیریت گروه علوم اجتماعی را بر عهده داشتم. هم‌چنین دو سال به‌عنوان استاد مهمان، به دانشگاه هنر اصفهان می‌رفتم، برای تدریس انسان‌شناسی هنر برای مقاطع ارشد. پس از این‌که از سال ۱۳۸۹ بورس گروه انسان‌شناسی شدم، به خاطر این‌که روی هنر متمرکز بودم، دروس اختیاری بر زمین مانده‌ی مرتبط مانند «موزه‌داری» و «صنایع دستی» را در دانشگاه تهران درس می‌دادم. در سال ۱۳۹۱ از رساله‌ام با موضوع «هنر و فرهنگ عشایر آذربایجان» به راهنمایی سارا شریعتی دفاع کردم و، با توجه به این‌که از قبل جایابی شده‌ بودم، عضو هیات علمی گروه انسان‌شناسی شدم. در ادامه، با غیبت یکی از اساتید گروه، دروس ایشان با عناوین «فرهنگ عامه» و «انسان‌شناسی ادبیات» به درس‌های مورد تدریس من اضافه شدند. در سال ۱۳۹۵، پس از حدود پنج سال همکاری با گروه انسان‌شناسی، به دانشگاه تبریز رفتم و به گروه علوم اجتماعی آن پیوستم. در دو سال آخر همکاری‌ام با دانشگاه تهران، با تصویب موازی شدن دروس اصلی، درس‌هایم را به تدریج تغییر دادم و توانستم دروس «مبانی انسان‌شناسی»، «انسان‌شناسی فرهنگی»، «روش تحقیق یک» (اتنوگرافی) در مقطع کارشناسی، «بررسی مسائل اجتماعی ایران» در مقطع ارشد و «انسان‌شناسی زندگی روزمره» را در مقطع دکتری (پس از این‌که از سال ۱۳۹۳ تأسیس شد) تدریس کنم.

 
کار میدانی در میان عشایر ترکمه، منطقه قره‌داغ، آذربایجان؛ عکس از سهیلا فرضی مولان، تابستان ۱۳۹۱

در خصوص حوزه‌ها و موضوعات پژوهشی‌ام، با ورود به دانشگاه تهران، به فولکلور و به ویژه هنر سنتی علاقمند شدم و این علاقه حدود پنج شش سال، از ۱۳۸۶ تا ۱۳۹۱، به طول انجامید. چندین مقاله‌ی پژوهشی و سخنرانی در خصوص هنرهای دیداری، نمایشی و ادبیات آذربایجان، و برگردان یک کتاب به فارسی، با عنوان «انسانشناسی هنر» نوشته‌ی روبرت لیتون، حاصل این سال‌ها بود. پس از آن در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۹۱ تا ۱۳۹۳ به «ادراک حسی» و بدن علاقمند شدم. مقالات متکی بر کار میدانی در آذربایجان و تهران از جمله «فاطماننه»، «بازار ورنی»، «پرده‌خوانی»، «غذای نذری»، «ماشین‌های مناسکی»، «گردشگری چندحسی»، «بیمارستان» و دو پروژه‌ی ناتمام و نافرجام «محسن چاوشی» و «تیراختور» حاصل این دوره‌اند. همچنین برگردان یک کتاب را که مجموعه مقالات پیشروان و بنیان‌گذاران «انسان‌شناسی حس‌ها» است را با عنوان «ادراک زندگی: شیوههای ادراک خود و جهان» به انجام رساندم. اواخر این دوره، به «انسان‌شناسی وجودی» علاقه پیدا کردم که نتیجه‌ی عمده‌اش برگردان دو مجموعه مقاله‌ی گردآوری‌شده از بنیان‌گذار این حوزه، مایکل جکسون، در قالب کتاب‌های «تجربهگرایی رادیکال: دربارهی کار و نوشتار اتنوگرافیک» و «انسانشناسی وجودی: بررسی وضع انسان، نه فرهنگ» بود. و در نهایت، از سال ۱۳۹۴، در نوعی بازگشت به بنیان تغییر رشته‌ام به علوم اجتماعی، به حیطه‌ی مطالعاتی «رنج» و «خشونت» کشیده شدم. از این حوزه‌ی آخر، جز مقاله‌ی «اعتیاد و زوال زندگی» که بر اساس کار میدانی‌ام در محله‌ی شوش تهران است، تقریباً کاری جدی، چه تألیف چه ترجمه، هنوز منتشر نشده. با این‌حال در این حوزه می‌توانم ادعا کنم که چندین برابر حوزه‌های قبلی کار کرده‌ام، از جمله در حال انجام سه پروژه‌ی بزرگ پژوهشی اتنوگرافیک در میان فقرای شهری تبریز، پاکدشت و کرمانشاه هستم و برگردان دو کتاب در حوزه‌ی انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی رنج را به صورت همزمان پیش می‌برم.

 

کارهایی که تاکنون انجام داده‌اید حکایت از آن دارند که تلاش کرده‌اید معنایی «دیگر» و حتی گاه «انقلابی» را از انسان‌شناسی ارائه کنید و در سنت مألوف این رشته بازاندیشی کنید. در خوانش شما از انسان‌شناسی چه ظرفیت‌هایی هست که انسان‌شناسی معمول از آن‌ها بی‌بهره یا کم‌بهره است؟

لازم بود در ابتدای معرفی خودم به این نکته اشاره کنم که که خود را یکی از قربانیان نظام آموزشی دانشگاهی در ایران می‌دانم. برخلاف آن‌چه فکر می‌کردم و به رغم آن شور درونی که در خود حس می‌کردم، ورودم به دانشگاه تهران موجب پیشرفت من نشد. من قبلاً در دانشگاه تبریز، شخصاً متوجه دردهای اجتماعی شده بودم و برای همین تغییر رشته دادم و کاری میدانی درباره‌ی فقرای شهری تبریز نوشتم. با این‌حال رفتن به دانشگاه تهران همان، و تحت سیطره‌ی چیزی که آن را گفتمان انسان‌شناسی قدیم می‌نامم، و شما آن را انسان‌شناسی معمول و سنت مألوفش خواندید، همان. تحت همین نیروی انسان‌شناسی قدیم، به وضوح تغییر کردم و عوض شدم. به دنبال موضوعات فولکلوریک رفتم، چون این انسان‌شناسی خودش را به جوامع سنتی محدود می‌کرد. فرهنگ برایم مهم شد، نه انسان‌ها، چون انسان‌‌شناسی قدیم، در هر موضوعی، به دنبال استخراج ویژگی‌های مشترک اندیشه و رفتار بود. با وجود این‌که کار میدانی و اتنوگرافی، اصل بنیادینی برای رشته بود، ولی پیش رویم فردی جدی نمی‌دیدم که کار میدانی را عمیق و طولانی‌مدت انجام دهد، برای همین به پرس‌وجوها و مشاهدات به اصطلاح «بزن در رو» اکتفا می‌کردم.

با این‌همه چند چیز باعث شد که مجدداً تغییر کنم و به سوی چیزی حرکت کنم که شما از آن به‌عنوان «معنایی دیگر» و «گاه انقلابی» از انسان‌شناسی تعبیر می‌کنید. نخستین چیز، یک تجربه‌ی زیسته بود. وقتی که فروردین ۱۳۹۳ در راه آخرین سفرم به میدان سنتی‌ام عشایر آذربایجان، مچ پایم شکست، در بیمارستان، و با دیدن زجر کشیدن بیمار تخت کناری‌ام «رمضان»، در دفترچه‌ی یادداشتم نوشتم «چیز مسخره‌ای به نام فرهنگ وجود ندارد … تلاش انسان‌شناس باید برای یافتن مسیرها، ابزارها و زمینه‌های رهایی‌بخشی همین انسان‌ها از درد، محرومیت و … باشد». متنی که بعداً در مقاله‌ی «بخش ۳، اتاق ۵» چاپ شد. دومین چیز، شروع کردن مجدد پژوهش حاشیه‌نشینان تبریز از تیر ۹۴ بود. برخلاف اولین کارم که حدود ده سال پیش بود، به جای پرسه‌زنی در کوچه‌ها، وارد خانه‌ها شدم و روایت‌های رنج را شنیدم. شب‌های اول به گریه می‌افتادم و تحمل کار میدانی برایم دشوار شده بود. سومین عامل، زجرها و عذاب‌های پدر بیمارم در آذر ۱۳۹۴ بود، کسی که پس از سال‌ها زحمت و کارگری، آن زمان که خودش و بچه‌هایش فکر می‌کردند اکنون زمان آسایش او است، در اثر یکی از تراژیک‌ترین و کشنده‌ترین بیماری‌ها، سرطان، با تحمل چندین هفته درد غیرقابل تصور از دنیا رفت.

مجموع این تجربه‌های شخصی و پژوهشی، من را به تدریج به بازاندیشی جدی واداشت. گاه چنان از رشته‌ام و عمری که صرف آن کرده بودم ناراحت بودم که به حد بحران حرفه‌ای می‌رسیدم و دنبال آن بودم که شغلم را عوض کنم، و خاصه به پزشکی و روان‌پزشکی می‌اندیشیدم که پیش چشمانم بودند و حس می‌کردم که از این امتیاز برخوردارند که می‌توانند از دردها و آلام شخصی و ملموس انسان‌ها بکاهند. به نظرم کشیده شدن به سوی انسان‌شناسی رنج و خشونت، پاسخی بوده به این تلاطم‌ها در باب هویت شغلی. در این ایام، من آن انسان‌شناسی «رسیده» به خودم را چیزی «بیهوده»، «بی‌معنا»، «بی‌قدرت» و «بی‌اثر» یافتم. زیستن در قالب انسان‌شناسی قدیم برای من حامل تجربه‌ای آزاردهنده بود. احساس می‌کردم اگر آن را به‌طور ریشه‌ای و رادیکال تغییر ندهم، نمی‌توانم به فعالیتم ادامه دهم. به کارهای انسان‌شناسان در دهه‌های اخیر که نگاه کردم، دیدم که چندین دهه است انسان‌شناسی دیگر آن چیزی نیست که بوده و انسان‌شناسی قدیم در ایران چندین دهه و شاید نزدیک به یک قرن عقب است. لذا مشتاق ساختن یک «انسان‌شناسی جدید» در ایران شدم که نسبت به انسان‌شناسی قدیم، «انقلابی» باشد. این انسان‌شناسی جدید البته خوانش من از انسان‌شناسی نیست، بل‌که آن را ترکیبی می‌دانم از عناصری بنیادین، چنان‌که بنیانگذاران رشته جا انداختند و توسط نسل‌های میانی پرورش یافت، و عناصر معاصر، چنان‌که بیش‌تر در دهه‌های اخیر مورد توجه واقع شده است. به زعم من، همه‌ی این عناصر، مورد غفلت یا انکار انسان‌شناسی قدیم ایران واقع شده‌اند.

مایلم به صورت خیلی خلاصه چند عنصر مهم این انسان‌شناسی جدید را برشمارم؛ از عناصر بنیادین: ۱. کار میدانی طولانی‌مدت و عمیق، ۲. داشتن برنامه‌ی پژوهشی عمرانه و ۳. آگاهی به ادبیات نظری سایر رشته‌های علوم اجتماعی به ویژه جامعه‌شناسی. از عناصر معاصر: ۱. نقد مفهوم فرهنگ، ۲. مسئله‌ی نوشتار اتنوگرافیک یا بعد ادبی رشته، ۳. مسئولیت اجتماعی انسان‌شناس نسبت به مردم یا تعهد سیاسی و اخلاقی انسان‌شناسی. این فقدان‌ها نشان می‌دهند که حتی پیش از انتقادی کردن رشته، باید اصول بدیهی فراموش‌شده و انکارشده‌ی آن را به رشته بازگرداند. یعنی ابتدا باید قامت آن را استوار کرد و سپس داشتن رویکردی انتقادی را از آن مطالبه کرد.

اگر فقط بخواهم عنصر اول را بیش‌تر شرح دهم باید بگویم که یاد ماه‌های اولیه‌ی حضورم در دانشگاه تهران می‌افتم و کارگاهی که با عنوان «پژوهش اتنوگرافیک» برگزار کردم. در این کارگاه بود که شوکه شدم، از این‌که تا چه حد غیرقابل باوری، اتنوگرافی به‌عنوان شالوده‌ی بی‌چون و چرای رشته، بدل به چیزی بسیار سطحی و نازل شده است. برای همین است که من از عبارت «کار میدانی طولانی‌مدت و عمیق» استفاده می‌کنم تا مخالفت جدی خود را با آن کارهایی که اتنوگرافی را لوث و بی‌مایه می‌کنند، ابراز کنم؛ کارهایی که به شیوه‌ها‌ی سطحی و «بزن در رویی»، بسیار سریع، با عجله، با پرس‌وجویی خام‌دستانه و معمولاً بدون اقامت و حضور دامنه‌دار در میدان پژوهش انجام می‌شوند. از آن‌جایی‌که انجام اتنوگرافی گامی مهم در مشروعیت بخشیدن حرفه‌ای به جایگاه انسان‌شناس است، چاره‌ای جز این نیست که انجام شود. با این‌حال، از آن‌جا که اتنوگرافی نیاز به «حضور صبورانه» و توام با «زیستن با دیگری» دارد، اغلب به نحوی دور زده و به چیزی کم‌خاصیت تبدیل و تقلیل داده می‌شود.

آن‌چه می‌تواند معنای انقلابی در رویکرد من به انسان‌شناسی تلقی شود، طرح عناصر «معاصر» است. مهم‌ترین مسئله، مفهوم «فرهنگ» است. مدت‌ها درگیر این نکته بودم که اگر مفهوم فرهنگ را از زیر پای انسان‌شناسی ایران بکشیم، به زمین خواهد خورد. در واقع، انسان‌شناسی قدیم، حول یک مفهوم فرهنگ است که «قدسی» می‌شود و خویش را از نقد برکنار نگاه می‌دارد. حداقل، سه مسئله‌ی جدی در این خصوص وجود دارد؛

نخست؛ نقدهای بسیاری بر برداشت معمول از فرهنگ توسط انسان‌شناسان معاصر در جهان شده و من هم متأثر از آن‌ها هستم. انسان‌شناسی قدیم در ایران، فکر می‌کند که کلیت فرهنگی موهومی وجود دارد؛ مخرج مشترکی از باورها و رفتارها که اعضای جامعه بی‌چون و چرا از آن کلیت تبعیت می‌کنند. و اساساً مأموریت انسان‌شناس، در تقابل با مثلاً جامعه‌شناس، این است که در هر گروه اجتماعی، با شمردن یا کنار هم قرار دادن چند ویژگی، آن کلیت را بازسازی کند. پیش‌فرض‌هایی در مورد همین کلیت وجود دارد، از جمله این‌که نمی‌توان در مورد آن داوری کرد، بل‌که فقط می‌توان آن را از این‌جا و آن‌جای جامعه جمع کرد. یا این‌که، این کلیت فرهنگی، تبیین‌کننده‌ی تمامی دیگر بخش‌های جامعه و نیز فرد است. و یا این‌که، همه‌ی اعضای جامعه نسبت به این کلیت فرهنگی، در حال توافق و تراضی به سر می‌برند و موضع مخالف یا تنشی وجود ندارد.

به زعم من، در این روی کردن به فرهنگ، انسان‌شناسان قدیم و متعهد به آن ارتدکسی در واقع عنصر فرهنگ را می‌پرستند. آن‌ها در معبد فرهنگ می‌زیند. از باورهای مشترک همین اجتماع علمی است که فرهنگ چیز خوبی است و نمی‌تواند بد باشد و بدی در آن راه ندارد. درحالی‌که، مثلاً، به‌نام فرهنگ می‌توان قدرت یک گروه اجتماعی و قساوت آن را مشروع جلوه داد، به‌نام فرهنگ می‌توان گرایش‌ها و سلیقه‌های طبقه‌ای را بر طبقه‌ای دیگر تحمیل و بدین طریق آن‌ها را تحقیر کرد، به‌نام فرهنگ می‌توان بسیاری از نابرابری‌های اجتماعی را طبیعی و درست جلوه داد، و یا به‌نام فرهنگ می‌توان عقب ماندن جمعیت‌های عظیم فقرا را بر گردن عادت‌های خانوادگی پست‌ آن‌ها انداخت. انسان‌شناسی قدیم توان دیدن این «می‌توان»ها را ندارد و برای همین، قدرت تحلیل انتقادی خویش، که همزمان سیاسی است، را از دست می‌دهد. و چون به چنین سمتی نمی‌رود، به نظر من، به محافظه‌کاری خطرناکی دچار است؛ چراکه دست به بازنمودی از جامعه می‌زند که در آن به‌طور نظام‌مندی بر این دست «ستم‌های برآمده از عنصر فرهنگ» سرپوش می‌گذارد.

دوم؛ فراسوی این نقدها به این قسم مفهوم‌پردازی غیرقابل نقد، همه‌تبیین‌گر و محافظه‌کارانه از فرهنگ، که راه را برای داوری کردن در مورد آن و سیاسی کردنش، در قالب پذیرش صداهای مختلف باز کرد، بحث من این است که انسان‌شناسی نمی‌تواند فقط به فرهنگ، آن هم مفهومی تنگ و طردگرایانه از آن، محدود باشد. وقتی انسان‌شناسی قدیم فرهنگ را انتخاب می‌کند، «سیاست»، «اقتصاد»، «اخلاق»، «تاریخ» و بسیاری از عناصر تحلیلی دیگر را به راحتی کنار می‌گذارد. به این منوال، گونه‌ای ساده‌لوحی انسان‌شناختی پدید می‌آید که در آن، انسان‌شناس فقط و فقط خود را موظف به توصیف چیزی می‌داند که پشت آن پنهان شده است، فرهنگ. این‌جا شاهد تولد پژوهش‌های بی‌زمان هستیم، به قول اریک ولف، «مردمان بی‌تاریخ». درحالی‌که، مثلاً در مورد فقرای حاشیه‌نشین، این یک تاریخ است، تاریخ خشونت ساختاری که آن‌ها را تولید کرده است. ولی انسان‌شناسی قدیم، همه چیز حاشیه‌نشینان را با «فرهنگ فقر» توضیح می‌دهد. همین‌جا تولد پژوهش‌هایی است که «قدرت» به‌طور کامل جایی در آن‌ها ندارد. درحالی‌که مگر انسان‌ها و نیز پدیده‌ی اجتماعی یا فرهنگی به راحتی می‌توانند از چنگال قدرت بگریزد.

سوم؛ انتخاب میان «فرهنگ» یا «مسائل اجتماعی». اگر از انسان‌شناس قدیم بپرسیم که چرا به ستم‌ها، محرومیت‌ها، آزارها، تبعیض‌ها، بی‌رحمی‌ها یا سرکوب‌های موجود در جامعه‌ی مورد مطالعه‌ات نپرداخته‌ای، پاسخ می‌دهد که «به من، یعنی به انسان‌شناسی، ربطی ندارد». این چیزی بود که من در تلاش برای تصویب درس «بررسی مسائل اجتماعی ایران» در مقطع کارشناسی ارشد انسان‌شناسی با آن مواجه شدم. بهت و حیرت وجود من را فراگرفته بود وقتی می‌شنیدم که استادها، چه از نسل جوان و چه از نسل پیر، متفق‌القول بودند که «مسائل اجتماعی ربطی به انسان‌شناسی ندارد». پرسش من این بود که در این صورت حوزه‌‌ای چنین سرشار از ظرفیت‌های کار انسان‌شناختی به چه چیزی ربط دارد؟ لابد به جامعه‌شناسی. باور نهفته در لایه‌های زیرین‌تر انسان‌شناسی قدیم آن بود که اساساً بررسی مسائل یا مشکلات کار این رشته نیست، و این رشته بسیار لطیف‌تر از آن است که بخواهد درگیر این چیزها شود؛ کارش فرهنگ است و بس. من این را خیانتی یافتم و می‌یابم که انسان‌شناسی قدیم را نمی‌توان از مسئولیت در قبال آن برکنار دانست. آن‌ها این رشته را بری و اجل از ورود به مشکلات یا بحران‌های جاری جامعه‌ی ایران می‌دانند و در این اندیشه‌اند که ورود به این حوزه‌ها، در بهترین حالت، آلوده کردن این رشته‌ی «ظریف» به چیزی ناپاک، غیرمرتبط، و در بدترین حالت، خروج از مرزهای مقدس و حرفه‌ای درون‌- رشته‌ای است. «بی‌طرفی» نامی غلط برای این موضع‌گیری است. به زعم من نام درست آن چیزی جز «همدستی» با تداوم شرایط بد اجتماعی نیست.

 
تجربه‌ی زیسته‌ای که آغاز بازنگری جدی در انسان‌شناسی قدیم شد؛
کار میدانی در مورد درد، بیمارستای شهدای تبریز؛ عکس از سهیلا فرضی مولان، فروردین ۱۳۹۳

در مواجهه با آن ارتدکسی‌، دچار گیجی پریشان‌کننده‌ای می‌شدم. از یک سو، برجسته‌ترین آثار انسان‌شناسان معاصر را می‌دیدم که در حوزه‌هایی مانند فقر، اعتیاد، خشونت، ایدز، تجارت اعضای بدن، طرد اجتماعی، جنگ، بی‌خانمان‌ها و پناهندگان کار می‌کنند، و از سوی دیگر، موضع‌گیری سرسختانه‌ی ارتدکسی انسان‌شناسی قدیم را که راه بر هر قسمی از تحول‌خواهی نظری و روش‌شناختی می‌بست. در این‌جا دیگر امکان گفت‌وگو قطع می‌شد و امید تغییری در انسان‌شناسی قدیم نمی‌رفت. اصلاً گفتن این‌که انسان‌شناسی وظایفی «اخلاقی» و «سیاسی» دارد، به گفتن چیزی عجیب و غریب می‌مانست که گویا از دهان یک دیوانه یا منحرف بر زبان رانده شده؛ و این البته می‌توانست قابل پیش‌بینی باشد، چون آن ادعاها احساس آرامشی را که انسان‌شناسی قدیم دهه‌ها به آن خو کرده بود بر هم می‌زد. انسان‌شناس باید نسبت به امور جامعه‌ی مورد مطالعه‌اش داوری کند، مثلاً اگر بر اساس باوری قدیمی، خشونتی علیه کودکان یا زنان اِعمال می‌شود، آن را بر اساس یکی از باورهای بنیادین انسان‌شناسی قدیم یعنی «نسبی‌گرایی فرهنگی»، به حساب «تفاوت‌های فرهنگی» نگذارد، بلکه در مورد غلط و غیرانسانی بودن آن در همان جامعه، موضع بگیرد. یا در یک مناسک، در یک خانه یا در خیابان، جایی که حقی نقض می‌شود، حرمتی شکسته می‌شود، ستمی می‌رود یا نسبت به آن جامعه، خشونتی اِعمال می‌شود، انسان‌شناس نباید سکوت کند.

این‌ها بخشی از آن معناهای انقلابی بودند که من به انسان‌شناسی می‌دادم. برای همین است که کارهایم در انسان‌شناسی و نظرم نسبت به آن را به دو دوره تقسیم می‌کنم. دوره‌ی قبل از ۱۳۹۴ که اسیر گفتمان انسان‌شناسی قدیم بودم و دوره‌ی پس از ۱۳۹۳ که سال آغاز تقلای من است و از آن پس کوشیده‌ام در مسیر انسان‌شناسی جدیدی حرکت کنم و البته خود را بس تازه‌کار می‌دانم.

 

به نظر می‌رسد در حال پیش‌بردن برنامه‌ای هستید که همزمان دو سویه‌ی نظری و روش‌شناختی انسان‌شناسی را مورد توجه قرار می‌دهد. از انسان‌شناسی نزدیک به تجربه‌ی زیسته سخن گفته‌اید و انتقاداتی را به جای خالی چنین رویکردی به انسان‌شناسی در آکادمی‌های ایران وارد کرده‌اید. چه روندی تا به این اندازه انسان‌شناسی دانشگاهی در ایران را از پرداختن به «امر حسی» بازداشته و چگونه می‌توان در سنت «نص‌محور» کنونی تحولی ایجاد کرد؟

از مشخصه‌های ارتدکسی انسان‌شناسی قدیم آن است که فرد «تجربه‌کننده» را زیر بار فرهنگ خفه می‌کند. به زعم من این پشت کردنی است به عین واژه‌ی «انسان- شناسی». در اکثر متونی که تا کنون بنام «انسان‌شناسی» یا «اتنوگرافی» در ایران تولید شده‌اند، شیوه‌ی ساخته شدن متن و کلمات به کار رفته را که بررسی کنید، نمی‌توانید احساس کنید که نویسنده در مورد آدم‌های زنده نوشته است. نویسنده‌ی متن، تمرکز خود را به جای انسان‌هایی که دیده یا با آن‌ها صحبت کرده، بر «مفهوم» می‌گذارد که در این‌جا، باز آن مفهوم، همان «فرهنگ» است. گویی داریم از «شهر مردگان» حرف می‌زنیم. هیچ اسمی وجود ندارد (حتی اسم جعلی)، هیچ روایتی از تجربه‌ی یک «شخص خاص» نیست. هر چه هست گونه‌ای از سنخ‌‌سازی به روش گیرتزی است. گیرتز را از این رو مطرح می‌کنم که به نظر می‌رسد در سنت ارتدکسی انسان‌شناسی در ایران، جایگاهی والا و متعالی دارد. کلیفورد گیرتز با مشاهده‌ی چندین جنگ خروس در بالی اندونزی، قواعد آن را در قالب ۱۷ ویژگی برشمرد، اما هیچ‌وقت دنبال مرد جوانی که خروسش زخمی شده یا مرده نرفت و به مطالعه‌ی همان کسی که به لحاظ اجتماعی کشته می‌شود، نرفت. در متن مشهور گیرتز، ما هیچ تصویر و هیچ تجربه‌ای از «افراد»ی که درگیر نمایش جنگ خروس هستند نمی‌بینیم. خبری از «سرنوشت افراد» نیست، به جای آن، گیرتز دلمشغول «کشف» و «برکشیدن» ذات فرهنگ است. در سطحی هزاران بار نازل‌تر، انسان‌شناسی قدیم در ایران چنین می‌کند. از همه چیز «سنخ»ی می‌سازد و ویژگی‌ها یا مراحل آن را می‌شمارد. مثلاً یک عروسی «سنخی» چگونه برگزار می‌شود، سازمان اجتماعی «سنخی» در آن جامعه چگونه است، به طور نوعی، وظایف روزانه‌ی زنان در این جامعه این‌ها هستند و … . «سنخی‌سازی» نوعی «منجمدسازی» و نابود کردن «پویایی»‌های متنوع موجود در «بافت اجتماعی» است، مانند تغییرات زمانی. با این‌حال شاید خطا و خیانت بزرگ «سنخی‌سازی»، باز هم، بستن چشمان محقق و خواننده بر «واقعیت‌های زیسته» است. یک عروسی واقعی آن‌گونه انجام نمی‌شود که در الگوی «سنخ» طراحی شده است، ممکن است به درگیری بیانجامد، ممکن است دختر مجبور شده باشد، پسر در عذاب باشد و یا اصلاً مبادله‌ای از سر فقر و فلاکت در میان است. چون «افراد واقعی» از الگوهای «تصنعی» انسان‌شناس متعهد به ارتدکسی فرهنگ‌محور پیروی نمی‌کنند.

توجه و تمرکز به موضوع «ادراک حسی»، بین سال‌های ۱۳۹۱ تا ۱۳۹۳، تنها یکی از راه‌هایی بود که من را به تجربه‌ی زیسته نزدیک می‌کرد. می‌خواستم بدانم که چگونه فرهنگ و جامعه توسط دیدن، شنیدن، چشیدن، لمس کردن، بوییدن یا حرکت کردن، توسط بدن افراد تجربه می‌شوند. تجربه‌ی زیسته اما فراتر از «ادراک حسی» هم می‌رود و چیزهایی از قبیل «احساسات»، «هیجانات» و «خاطره‌ها» را در بر می‌گیرد. شاید یکی از خاستگاه‌های علاقه‌ام به رنج و خشونت، از ۱۳۹۴ به بعد، اهمیت «تجربه‌ی زیسته» باشد. چراکه اساساً بر این باورم که اگر نتوان برای جامعه یا فرهنگ یا سیاست و یا اقتصاد، مابه‌ازایی ملموس در زندگی هرروزه یافت، به احتمال زیاد، دچار خطا و «توهم» خواهیم شد. رابطه‌ای که بزرگترین قلمروها مانند یک ساختار کلان و تاریخی با کوچک‌ترین چیزها مانند پریشانی «بدن‌مند» یک «حاشیه‌نشین» برقرار می‌کنند، و اغلب این رابطه نادیده گرفته می‌شود، تبدیل به «مسیر تحلیلی» عمده‌ی من شده است؛ کار اتنوگرافیک به این‌ترتیب تبدیل می‌شود به عرصه‌ی نمایان‌شدن محل اصابت این دو.

تأکید من بر «تجربه‌ی زیسته» و «شخص‌»ها از ناراحتی دیگری نیز ریشه می‌گرفت، که ناراحتی‌ از شیوه‌های «روایی» بود؛ همین‌جاست که باز با مسأله‌ای روبرو می‌شویم که ارتدکسی انسان‌شناسی قدیم از آن رویگردان است: «نوشتار» و شیوه‌های «روایت‌گری». انسان‌شناسی قدیم در ایران فقط یک شیوه‌ی روایی دارد که از موضع سوم شخص غایب نقل می‌شود، سوم شخصی دانشمند، بری از خطا و بدون آن‌که اثری بر میدان بگذارد یا گذاشته باشد، و این تضاد و تناقضی بنیادین با روش «مشاهده‌ی مشارکتی» دارد. درحالی‌که انسان‌شناس در عمل و در میدان، در جامعه حضور دارد، و به همین خاطر قطعاً اثر دارد، اما به هنگام «بازنمایی» و نوشتن میدان، این حضور و تأثیر به کلی پاک می‌شود؛ نوعی دروغ و «فریب» روش‌شناختی. شناسایی و ابداع سبک‌های روایی دیگری چون سبک‌های «دیالوژیک» و «چندصدایی» توسط برخی از انسان‌شناسان معاصر، که گاه پست‌مدرن می‌خوانندشان، به همین خاطر بود، جایی که صدای انسان‌شناس یا اتنوگرافر، بدون علمی کردن‌های تصنعی، در متن پژواک دارد؛ او همان کسی است که در جامعه زندگی کرده و بسیاری از چیزها را از خلال تجربه‌ی شخصی‌اش درک کرده است، پس باید با سبکی «اعترافی» نیز بیان شود. شیوه‌ی روایت قدیمی، نوعی فاصله ایجاد می‌کند و در واقع، پشت کردن به «روش‌شناسی متصل» انسان‌شناسی است، در برابر «روش‌شناسی‌های منفصل».

 
نخستین تجربه‌ی کار میدانی در میان حاشیه‌نشینان تبریز؛ عکس از قاسم قربانی، مرداد ۱۳۸۵

 

آیا رویکرد انتقادی شما به انسان‌شناسی زمینه‌ای نیز برای فراتر رفتن از حدود دیسیپلیین انسان‌شناسی و انجام کارهای بینارشته‌ای با سایر علوم اجتماعی و انسانی فراهم می‌کند؟

این مسئله، باز هم، سرمنشأ گیجی‌ها و شگفتی‌هایم بوده است. خود من، باز هم متأثر از انسان‌شناسی قدیم، سال‌های بسیار، با تعصب بی‌معنایی به این اعتقاد چسبیده بودم که نباید انسان‌شناسی با سایر رشته‌های علوم اجتماعی و انسانی قاطی شود. این اعتقاد، هیچ بنیان قابل دفاعی نداشت، جز مسائل صنفی و گاه نزاع‌های معمول میان رشته‌ها. به ویژه وقتی کار به ارتباط با جامعه‌شناسی می‌رسید این جنگ حادتر می‌شد. نوعی تحقیر متقابل میان این دو رشته به وجود می‌آید. در جایی که انسان‌شناسان، جامعه‌شناسان را متهم به بلندپروازی‌های نظری می‌کنند و جامعه‌شناسان نیز طرف مقابل را به «داستان‌گویی» یا «خاطره‌گویی»، یعنی درست کردن مجموعه‌ای از داده‌ها و گاه بافته‌های بی‌معنا، یعنی بدون نظریه متهم می‌کنند. این خصومت بی‌پایه مانع مهمی بوده و بسیاری از پژوهشگران انسان‌شناسی را از رجوع به ظرفیت‌های موجود در دیگر رشته‌ها بازداشته است. زمانی این تقابل ساختگی در ایران مضحک‌تر و تلخ‌تر می‌شود که می‌بینیم دپارتمان‌های متعددی در دانشگاه‌های معتبر وجود دارند که متشکل از هر دو رشته‌اند و اسم‌شان «دپارتمان انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی» است. یا وقتی که شخصی چون مایکل بوراووی را ببینیم، به‌عنوان یک جامعه‌شناس برجسته و رئیس سابق انجمن جامعه‌شناسی امریکا، که از روش اتنوگرافی استفاده می‌کند، باید به جامعه‌شناس‌ها هم تاخت که آن‌ها هم حدود دیسیپلینی بی‌معنایی را ساخته‌اند؛ و حداقل من، در ایران، جامعه‌شناسی را که به طرف استفاده‌ی جدی از اتنوگرافی مایل باشد را نمی‌شناسم. و این، از فروتر دانستن اتنوگرافی در سلسله‌مراتب روش‌های پژوهش ناشی می‌شود.

به نظر من، آن‌چه مهم است، «برنامه‌ی پژوهشی» محقق است نه رشته. رشته‌ها فقط ابزارهایی نظری و روش‌شناختی در اختیار پژوهش‌گر می‌گذارند تا به پرسش محوری برنامه‌ی پژوهشی‌اش پاسخ دهد، وگرنه حدود دیسیپلین، چیزی کاملاً «تاریخی» است، یعنی چیزی است ساخته شده و می‌تواند، بنا بر تصمیم‌های مقطعی اجتماعات علمی، بزرگ و کوچک شود و یا حتی زمانی هم از هم بپاشد. به همین علت، بیش از پیش در پی آن هستم که پاسخ‌های نظری پرسش‌هایم را در مورد خشونت و رنج، علاوه بر منابع انسان‌شناختی، در منابع جامعه‌شناختی، فلسفی یا حتی ادبی پیدا کنم. من از انسان‌شناسی، بیش از هر چیزی، اتنوگرافی، با تمام پیچیدگی‌هایش، و ساختن «متن اتنوگرافیک» را یاد می‌گیرم.

 

انرژی فراوانی را نیز صرف حوزه‌ی «انسان‌شناسی هنر» کرده‌اید. این وجه از کار شما واجد کدام ظرفیت‌های انتقادی است؟

تقریباً هیچ. بزرگ‌ترین افسوس من آن است که نزدیک به هفت سال، از ۱۳۸۶ تا ۱۳۹۲، را صرف پژوهش در باب هنرهای سنتی کردم، و تقریباً در تمامی این سال‌ها مسائلم در این موضوع را همان گفتمان ارتدکسی انسان‌شناسی قدیم تعیین می‌کرد. از این‌رو، شما در مقالات و متن‌هایی که از این دوره از من است، تقریباً هیچ نشانی از رویکردی انتقادی نمی‌بینید، گرچه رویکرد من در بررسی هنرهای سنتی در مقایسه با کارهای پیشین، که بیش‌تر فولکورشناسانه‌اند، تفاوت‌های عمده‌ای دارد، از جمله وزن گرفتن بخش تحلیلی و طرح موضوعات جدیدی مانند «ادراک حسی». برای همین بود که من به یکباره موضوع هنر را رها کردم. و خیل زیادی از متن‌های تألیفی و ترجمه‌ای به جا ماند که دیگر اقدام به انتشارشان نکردم. در پایان این دوره‌ی هفت ساله است که برای من، هنر بدل می‌شود به چیزی که تداعی‌کننده‌ی دوران انسان‌شناسی قدیم در کارهایم و پیروی من از هژمونی همان گفتمان انسان‌شناختی است؛ دورانی که فقط فرهنگ با آن معناهای تصنعی‌اش مهم است؛ دورانی که جایی برای مسائل حاد وجود ندارد. نکته‌ی مهم اما، نه «موضوع»، بلکه «رویکرد» بود؛ رویکردی که می‌توانست نسبت به هنر متفاوت باشد. الان که آن دوره را مرور می‌کنم، می‌بینم که فقط در دو جا، به صورتی کم‌رنگ، رویکردی انتقادی داشته‌ام، یکی در مقاله‌ی «بازار ورنی» که در آن به تحقیر هنر بومیان توسط گفتمان هنر مدرن پرداخته‌ام و نیز تاراج آثار هنری عشایر شمال غرب ایران، و دیگری در پروژه‌ی ناتمام «محسن چاوشی» که در آن به ناکامی‌های دهه‌شصتی‌ها پرداخته‌ام.

علاوه بر این، باید تصدیق کنم که از لحاظ روش‌شناختی نیز آن کارها فاصله‌ی زیادی با کارهای اصیل اتنوگرافیک دارند. به ویژه در مورد کارهای اولیه‌ای که در مورد هنر از ۱۳۸۶ تا حدود سال ۱۳۹۰ انجام داده‌ام، بیش‌‌تر نوعی رفت و برگشت‌های تفسیری میان هنر مورد بررسی و حوزه‌های دیگر فرهنگ مانند ادبیات، مناسک، اسطوره، باورها و اشعار وجود دارد. بخش اول، که هنر مورد بررسی است، توسط بخش دوم، که عناصری از فرهنگ است، تحلیل شده است. حال آن‌که در زمان معاصر، بخش دوم عمدتاً مرده است و اکنون فقط در کتاب‌ها می‌توان آن‌ها را یافت. از این روی، در آن دوره، شاید بیش از کار میدانی، در کتاب‌های فولکلور آذربایجان غرقه بودم. در واقع، در آن کارها، ما شاهد یک اتنوگرافر با تجربه‌ی میدانی عمیق نیستیم، بلکه مفسری فرهنگی و متأثر از هژمونی ارتدکسی فرهنگ‌محور را می‌بینیم که از جایی از فرهنگ به جایی دیگر می‌پرد و در دوری هرمنوتیکی گرفتار است. با این اوصاف بهتر است این دوره‌ی پنج ساله را دوره‌ی پژوهش‌های فولکلوریک مدرن بنامم؛ دوره‌ای که عناصر اتنوگرافیک بسیار محدودی در آن می‌توان یافت.

برچسب ها

یک نظر

  1. به نظر من فایده مندی علوم مرتبط با انسان در تشخیص درد ها انتقاد و درمان آنها میباشد و صرف تبیین بشتر مترادف “همدستی” با حاکمان آن مجموعه به نظر میرسد. از این رو من رویه دکتر ایزدی را بسیار قابل تمجید و پیروی میدانم

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

*