برگردان مطالب علمی

دورکیم و جامعه‌شناسی سیاسی دورکیمی

کنت تامپسن• برگردان: نوح منوری•

در این مقاله مفاهیم اصلی جامعه‌شناسی دورکیم بر حسب ارتباط آن‌ها با جامعه‌شناسی سیاسی مورد بحث قرار گرفته است. شرح‌های اولیه از کار دورکیم بر توصیفی نسبتاً تکامل‌گرایانه از اشکال در حال تغییر تقسیم کار در گذارِ جوامع از نوع سنتی به نوع مدرن تمرکز داشتند. سپس آن دسته از کارهای او مورد توجه واقع شدند که به طور مستقیم با نهادهای سیاسی از جمله دولت سر و کار داشتند. خاصه مفهوم‌پردازی او از سیاست با مباحث جاری در باب جامعه‌ی مدنی مرتبط به نظر می‌رسند. اخیراً نیز کار او به عنوان منبعی غنی از ایده‌های تحلیلی شناخته شده که می‌تواند برای کاوش در فرایندهای سیاسی، مورد استفاده‌ی جامعه‌شناسان فرهنگی ملهم از مباحث دورکیم در باب سپهر نمادین حیات فرهنگی – اجتماعی قرار بگیرد. کار جفری الگزندر درباره‌ی بحران واترگیت و کمپین انتخاباتی اوباما را می‌توان از نمونه‌های برجسته‌ی این کاربرد دانست.

 

پیش از به بحث گذاردن برخی از کارهای دورکیم که در خدمت توسعه‌ی جامعه‌شناسی سیاسی قرار گرفته‌اند، باید به درک واضحی از ارکان سازنده‌ی مفهومی، بنیادین و کارآمد جامعه‌شناسی او برسیم. این ارکان عبارت‌اند از:

•فردگرایی (فردگرایی اخلاقی از فردگرایی خودخواهانه متمایز است)؛

•همبستگی اجتماعی؛ تنظیم (اخلاقی و اجتماعی)؛

•انجمن‌های واسط (از جمله انجمن‌های حرفه‌ای، جامعه مدنی)؛

•دولت؛

•غلیان جمعی (آنچنان‌که برای افراد در جنبش‌های و گردهمایی‌های اجتماعی و اجرای مناسک جمعی رخ می‌دهد)؛

•و بازنمایی‌های نمادین ِ امر مقدس اجتماعی (خود جامعه در شکل آرمانی).

شرح‌های اولیه از جامعه‌شناسی دورکیم به طور عمده روی تقابلی تمرکز کرده بودند که دورکیم میان اشکال تقسیم کار در جامعه سنتی و جامعه مدرن قائل بود؛ شرح‌هایی که دیدگاه‌های او را برابر با دیدگاه کسانی قرار می‌دادند که رویکردی تکامل‌گرایانه به افزایش تخصصی‌شدن تقسیم کار داشتند. بعدها بود که به مباحث صریح دورکیم درباره نهادهای سیاست و دولت توجه شد و خیلی بعدتر ارتباط ایده‌های او درباره حوزه فرهنگ و امر نمادین با حوزه‌ی سیاست مورد توجه قرار گرفت.

دیدگاه او درباره‌ی مسائل اصلی پیش روی جامعه‌ی مدرن زمان خودش را می‌توان این‌گونه جمع‌بندی کرد که: دورکیم باور داشت که «آزادیِ فردی» ارزشی محوری است، اما تصور می‌کرد که این آزادی باید شکل «فردگرایی اخلاقی» به خود بگیرد و ناظر بر نیازهای جامعه به مثابه یک کلیت باشد. سرمایه‌داری معاصر در محیطی که از «مقررات» کافی برخوردار نیست، افراد را به تقلا در رقابت وا می‌دارد و نظامی را رقم می‌زند که بر نابرابری‌ها می‌افزاید. دولت در صورت لزوم می‌بایست با ایجاد محدودیت در سازوکارهای به ارث رسیدن ثروت و قراردادهای استخدامی ناعادلانه، و خاصه با تشویق نهادهای واسط به در پیش گرفتن رفتاری منطبق بر مقررات اخلاق محور در حوزه‌های اختصاصی‌شان، توازنی به زمین بازی ببخشد. مواضع سیاسی شخصی دورکیم نزدیک به مواضع سوسیالیست‌های اخلاق‌گرا یا سوسیالیسم صنفی «آر.اچ. تاونی» در بریتانیا بود – هرچند بعدها برخی مفسران متأخر دلالت‌های حاصل از موضع‌گیری‌های نظری او را به نحوی مورد قضاوت دادند که بالقوه او را در طیف‌بندی سیاسی، به چپ رادیکال نزدیک‌تر می‌کرد.

در کنار دیدگاه دورکیم درباره‌ی اصلاحات دولتی در ثروت و قراردادها، که در بالا به آنها اشاره شد، دیدگاه او درباره‌ی دولت مبتنی بر «نظریه‌ای ارتباطی درباره‌ی سیاست»[۱] بود. این نظریه دولت را نهادی در نظر می‌گرفت که وظیفه‌اش ارتقا و خلوص‌بخشی به نمودها (بازنمایی‌ها)[۲] و عقایدی است که از لایه‌های زیرین بروز و در نتیجه به نمایندگی از همگان نقش هوش انسجام‌بخش را ایفا می‌کنند. حوزه‌ی عمل دولت دورکیمی بیش از آن که به مفهوم متعارف «دولت» سازمان‌یافته در جامعه‌شناسی «دولت-‌محور» نزدیک باشد، به آن چیزی نزدیک است که هابرماس و دیگران «حوزه‌ی عمومیِ جامعه‌ی مدنی» خوانده‌اند.

به لحاظ فلسفه‌ی اجتماعی، دورکیم بر محوریت مفهوم «شخص فردی»[۳] در اندیشه مدرن تأکید می‌کند. با این حال، او نشان داد که این امر چگونه می‌تواند شکلی منفی (آسیب‌شناختی از نظر اجتماعی) و نیز شکلی مثبت (متعادل و مترقی) به خود بگیرد. شکل منفی همان است که در فردگرایی نابهنجار و خودخواهانه متجلی است و ویژگی غالب در اندیشه و فعالیت اقتصادی مدرن است. شکل مثبت نیز همان چیزی است که به رشد همبستگی اجتماعی می‌انجامد. فردگرایی متعادل همچنین مستلزم درکی بسنده از نیازهای اجتماعی است، که چونان درک رایج در حوزه‌ی اقتصادی، «حداقلی» نباشد. (دورکیم، ۲۰۰۹ (۱۹۱۷): ۳-۶) به بیان تخصصی‌تر: دورکیم با غلبه‌ی اندیشه اقتصادی مخالفت می‌کند و بر نیاز به چشم‌انداز جامعه‌شناسانه‌ای پای می‌فشارد که اولویت بُعد اجتماعی و مبنای اخلاقی آن را مورد تأکید قرار می‌دهد. حتی پدیده‌‌های به ظاهر اقتصادی مانند بازار و قراردادها، بدون در نظر گرفتن ابعاد فرهنگی و اجتماعی‌شان نمی‌توانند استمرار یابند یا فهمیده شوند.

در ادامه به این خواهیم پرداخت که مهم‌ترین مصادیق ادای سهم تحلیلی و روش‌شناختی جامعه‌شناسی دورکیمی متأخر در مطالعه‌ی فرآیندهای سیاسی را می‌توان در بطن «چرخش فرهنگی» متأخر در علوم انسانی و اجتماعی یافت. جامعه‌شناسان به شاهکار دورکیم، صور بنیانی حیات دینی، بازگشته‌اند که متاثر از بحث او درباره‌ی ساختار دوتایی[۴] فرهنگ به ویژه دوگانه‌ی[۵] مقدس-نامقدس است. این همان بحثی است که بر تحولات بعدی ساختارگرایی تأثیرگذاشت (مانند کار لوی استراوس (۱۹۶۳))، و اخیراً نیز الهام‌بخش جامعه‌شناسانی بوده که در جهت توسعه‌ی رویکرد نمادین به سیاست تلاش می‌کنند.

تغییر دیدگاه‌ها نسبت به جامعه‌شناسی دورکیمی

پرسش جالب و شایان پاسخ این است که چرا این‌قدر طول کشید تا جامعه‌شناسی دورکیم به منبعی مهم برای جامعه‌شناسی سیاسی تبدیل شود. به هر روی، جامعه‌شناسان به سرعت سهم ویژه‌ی آثار او را در مطالعه‌ی موضوعاتی مثل تغییرات در اشکال تقسیم کار، خودکشی، جرم، آموزش و مذهب درک کردند. اما تا مدت‌ها جامعه‌شناسی او به عنوان منبعی «مرتبط» برای مطالعه‌ی فرایندها و امور سیاسی، مورد توجه چندانی قرار نگرفت.

یکی از دلایل این امر این است که دورکیم به جز در ماجرای دریفوس (۱۹۸۹) از دخالت مستقیم در سیاست اجتناب و بر توسعه‌ی جامعه‌شناسی به عنوان رشته‌ای برخوردار از وجهه‌ی دانشگاهی تمرکز کرد. با این‌حال، دلیل دیگر تأخیر در به رسمیت‌ شناختن سهم او را می‌توان به وقفه‌ای طولانی‌مدت نسبت داد که در انتشار و ترجمه‌ی کتاب آشکارا سیاسی او اتفاق افتاد، امری که ۳۳ سال پس از مرگ او رخ داد و در نهایت نیز به همت یکی از مریدان ترکیه‌ای او میسر شد که کتاب را برای انتشار به دانشگاه استانبول سپرد. نام آن اثر «درس‌های جامعه‌شناسی: فیزیک اخلاقیات و حقوق» (۱۹۵۰) بود که در برگردان انگلیسی به «اصول اخلاق حرفه‌ای و اخلاق مدنی»[۶] (۱۹۵۷) تغییر یافت.

تعجب‌آور نیست که برخی از مهمترین مفسران اولیه‌ی جامعه‌شناسی دورکیم (آلپرت (۱۹۳۹) و پارسونز(۱۹۳۷))  اشاره‌ای به این کتاب نکردند و در نتیجه «ربط» سیاسی اندیشه‌ی او را به حداقل رساندند. به ویژه نخستین مفسران اولیه‌ی اندیشه‌ی دورکیم به این گرایش داشتند که آرای او را در چارچوب رویکرد‌های کارکردگرا یا اراده‌گرا[۷] درک کنند. مدرسان جامعه‌شناسی همگی خامِ دوگانه‌انگاری‌های گمراه‌کننده‌ای شدند که بر اساس آن‌ها دورکیم با رویکرد محافظه‌کارانه‌‌ای شناخته می‌شد که نگرانی اصلی آن «ثبات» و «نظم» بود؛ بر خلاف مارکس و وبر که می‌شد آن‌ها را حاملان دغدغه‌ی «تضاد» و «تغییر» دانست. (به عنوان نمونه نگاه کنید به نیسبت، ۱۹۶۵) آشنایی بهتر با نوشته‌های دورکیم درباره‌ی سیاست در کتاب «درس‌های جامعه‌شناسی» و کارهای کم‌اهمیت‌تر او مانند سوسیالیسم و مقالات و مرورهای گوناگون، منجر به درک بهتر و بیشتری از دغدغه‌های او درباره‌ی نیاز به تغییر اجتماعی به مثابه‌ی پیش‌شرط تبلور آرمان‌های انقلاب فرانسه – آزادی، برابری و برادری – شده است.

برخلاف مارکس، دورکیم پاسخ را در انقلاب سیاسی مبتنی بر تضاد طبقاتی نمی‌جست. تجربه نشان داده است که انقلاب‌های سیاسی منجر به سلطه‌ی بوروکراتیک می‌شوند: «قوی‌ترین مظاهر غلبه‌ی رویه‌های بوروکراتیک را می‌توان نزد انقلابی‌ترین افراد یافت.» (دورکیم، ۱۹۶۱:۱۳۷) به نظر دورکیم، مشکل فرانسه این بود که تغییرات اجتماعی اساسی -که انقلاب ۱۷۸۹ و جنبش‌های انقلابی ۱۸۴۸ و ۱۸۷۰-۱۸۷۱ تنها نشانه‌هایی از آن بودند- هنوز در درون ساختار فرانسه‌ی مدرن جایگاه خود را نیافته بودند. وظیفه‌ی جامعه‌شناسی باید تحلیل ویژگی‌ بلندمدت و تطوریِ تغییراتی که سبب وقوع صنعتی‌ شدن (تقسیم کار) شد و نیز تشخیص علل اضطراراتی باشد که در جامعه‌ی موجودِ کنونی حضور دارند.  دورکیم این وظیفه‌ی تحلیلی را در کتاب‌های تقسیم‌کار و درس‌های جامعه‌شناسی در دستور کار خود قرار داد.

بر اساس تحلیل دورکیم، تمایزیابی نهادها و کارکردها که حاصل تقسیم کار است، موقعیتی را خلق می‌کند که فردگرایی شدت‌یافته از مشخصات آن است. بسته به نوع فردگرایی مسلط، این می‌تواند تحولی مثبت یا دربردارنده‌ی پیامدهای آسیب‌شناختی باشد. در واقع و چنان که در فرانسه و سایر جوامع سرمایه‌داری اتفاق افتاد، فردگرایی مسلط وجه آسیب‌شناختی یافت، زیرا معنای «خودخواهانه»ی آن بر وجه اخلاقی‌اش چربید. رقابت و تضاد برای ارضای امیال فردی و تقیدناپذیر، به جای همکاری در جهت خیر عمومی، سیطره یافت.
آزادی قرارداد بر بستری از نابرابری‌ها به سادگی مترادف با این شد که قوی‌ها ضعفا را مورد استثمار قرار دهند. این وضعیت تنها زمانی تغییر می‌کند که دولت نقش مثبت‌تری در تضمین شرایطی به عهده بگیرد که در آن افراد می‌توانند توانایی‌های خود را توسعه ببخشند؛ شرایطی چون برابری بیشتر فرصت‌ها و کاهش جدی در نابرابری‌های ناشی از به ارث رسیدن ثروت. یک اصلاح ضروری می‌تواند توسعه‌ی نهادهای واسط میان فرد و دولت باشد، تا به این ترتیب نظرگاه‌های افراد را انسجام ببخشد و میان آن‌ها و دولت ارتباط برقرار کند، و همچنین رهبری دولت به پایین و به سوی توده‌ها هدایت شود؛ این نهادها به عنوان حفاظی میان فرد و دولت عمل می‌کنند و قدرت دولت را متوازن می‌سازند.

از برخی جهات، دورکیم خواستِ تقویت جامعه‌‌ی مدنی را که امروز موضوعیت یافته، پیش‌بینی می‌کرد. با این حال از آنجا که او اهمیت سپهر اقتصادی در جوامع صنعتی را درک می‌کرد، این‌گونه تشخیص داد که نهاد واسط کلیدی، نهادی نزدیک به انجمن‌های شغلی، مانند گیلد[۸]ها یا اصناف قدیمی خواهد بود؛ نهادی که کارکردهای اخلاقی و اقتصادی را درآمیزد. هر چند او تأکید می‌کرد که گیلدها تنها زمانی قادر به ایفای کارکردهای خود خواهند بود که مدرنیزه شوند و ساختاری دموکراتیک را پذیرا شوند.

تحلیلی که در کتاب درس‌های جامعه‌شناسی توسعه می‌یابد امتداد همان چیزی است که در کتاب تقسیم‌کار آغاز شد. امکانی برای بازگشت به همبستگی مکانیکی به سبک جوامع ساده‌تر وجود ندارد؛ سبکی که مبتنی بر هم‌شکلی و در آن فرد تابع وجدان جمعی بود. هنوز ویژگی «مقدس»ی در جامعه‌ وجود دارد که به آرمان‌های اجتماعی متصل است؛ در دوره‌ی مدرن این آرمان‌ها درباره‌ی شأن و ارزش فرد هستند. با این‌حال، همبستگی ارگانیک که ویژگی جوامع مدرن است تنها زمانی تحقق می‌یابد که سازمان‌دهی جامعه به افراد توانایی حکمرانی بر خود ببخشد؛ جایی که تنظیم اخلاقی به محدودیت داوطلبانه‌ی امیال به سود همگان منجر شود. تحقق چنین هدفی مشروط به تشکیل گروه‌های همبستگی[۹] و رواج اخلاقیات گروهی[۱۰] بود. در حالی که برخی منتقدان این را به عنوان اشتیاقی محافظه‌کارانه برای بازگشت به گذشته یا نیازی اقتدارگرایانه برای انقیاد فرد توسط جامعه رد کردند، در نهایت روشن شد که دورکیم برای غلبه بر دوگانه‌ای تلاش می‌کرد که فردگرایی را در برابر اجتماع‌گرایی قرار می‌داد. دیدگاه‌های جامعه‌شناختی دورکیم به معنای کاستن از تأکید بیش از اندازه بر دولت یا اقتصاد و به جای آن تمرکز بر آن دسته از واقعیت‌های اجتماعی بود که کلیت پدیده اجتماعی را می‌سازند و لایه‌های ساختاریافته‌ی متنوعی را شامل می‌شوند: ریخت‌شناسی (شالوده)، نهادها (حوزه‌ی هنجاری) و بازنمایی جمعی (حوزه نمادین). دورکیم ویژگی‌های واقعیت اجتماعی را «محدودیت»، «عمومیت» و «وجه بیرونی»[۱۱] می‌دانست. فاکت یا واقعیت اجتماعی نسبت به فرد و یا ذهن فردی موجودیتی «بیرونی» دارد. این واقعیت به طرق مختلف و بسته به جایگاه خود در پیوستار پدیده‌های اجتماعی، «محدودیت»هایی را به فرد تحمیل می‌کند؛ پیوستاری که از فاکت‌های ریخت‌شناختی رقم‌زننده‌ی دسترس‌پذیریِ امکانات تا نیروی محدودکننده‌ی هنجارهای برخوردار از ضمانت اجتماعی و محدودیت‌های تحمیل شده‌ی زبانی و نیروی افسانه‌ها و نمادها و نیز فشار افکار عمومی را در بر می‌گیرد.

طی دوره زمانی از دهه ۱۹۶۰ تا بخش زیادی از دهه ۱۹۸۰ جامعه‌شناسی سیاسی فعالانِ حوزه‌ی جامعه‌شناسی تطبیقی-تاریخی در کشورهای انگلیسی‌زبان، توجه کمی به جامعه‌شناسی عمومی دورکیم داشت، و بیشتر مارکس و وبر پیش کشیده می‌شدند و توجه اصلی به برآمدن و توسعه سرمایه‌داری و شکل‌گیری دولت‌های ملی بود. عنوان مقاله چارلز تیلی یعنی دورکیمِ بی‌خاصیت[۱۲] (۱۹۸۱) نشان‌دهنده‌ی این جهت‌گیری بود. بخشی از این امر به علت تمایل به برابر قراردادن دورکیم با کارکردگرایی ساختاری و تکامل‌گرایی اجتماعی تالکوت پارسونز بود. پارسونز به شکلی گزینشی ایده‌هایی از دورکیم را به خود اختصاص داده بود. تنها وقتی که جامعه‌شناسان بیش از پیش به پیوند نظری بین دولت مدرن و سرمایه‌داری توجه کردند، ارتباط دغدغه‌های دورکیمی با ساختار و فرآیندهای جامعه‌ی مدنی را تشخیص دادند. دورکیم دامنه‌ی متوسط زندگی اجتماعی – یعنی نهادهای عمومی، انجمنی، و داخلی جامعه – را تحلیل کرد؛ نه فقط حیطه‌ی جامعه‌ی سیاسی (یا حوزه عمومی) بلکه حوزه‌ی صمیمیت (به ویژه خانواده)، حوزه‌ی انجمن‌ها (به ویژه انجمن‌های داوطلبانه)، جنبش‌های اجتماعی و اشکال ارتباطات عمومی).

نمونه‌ای از تحلیل‌های تاریخی دورکیم از نهادها که نقش مهمی در تنظیم سیاسی و اجتماعی ایفا می‌کند «تکامل اندیشه‌ی آموزش» بود که پس از مرگ او منتشر شد. یکی از انتقاداتی که به جامعه‌شناسی دورکیم قبل از ترجمه‌ی آن کتاب می‌شد این بود که او توجه نکرده که ایدئولوژی آنچنان که توسط آموزه‌ها و روش‌های عملی آموزشی و اخلاقی بازنمایی می‌شود، می‌تواند سویافته باشد و به شکل سیستماتیک به نفع علایق برخی طبقات علیه برخی دیگر عمل کند. علاوه بر این اتهام دیگر این است که او نسبت به نقش آموزش در محدود ساختن بخت‌های زندگی برای برخی طبقات بی‌توجه بوده است. با این حال، این انتقادات با تحلیلی که دورکیم در کتاب «تکامل اندیشه‌ی آموزش» از ارتباط بین طبقات اجتماعی و ایده‌های و شیوه‌های عمل آموزشی منتشر کرد، مردود شناخته شدند. دورکیم در مثالی از تغییرات آموزشی که توسط رنسانس به ارمغان آمد، استدلال کرد که رشد در ثروت و مصرف به افزایش تقلید از سبک زندگی آریستوکراتیک توسط طبقه متوسط بلندپرواز منجر شد و ایده‌های آموزشی اومانیسم، همانند ایده‌های اراسموس، در جهت پالایش سلایق فرهنگی و متناسب‌سازی طبقه‌ی تن‌آسا با جامعه‌ی متمدن به کار گرفته شد. دورکیم افزود که تحقق این امر به بهای غفلت از نیازهای آموزشی توده‌های مردم بود. جفری الگزندر با الهام گرفتن از ایده‌های دورکیم، اشاره کرده است که آموزش مدرن برای اتصال دو نوع اخلاق نقش واسطه‌ای حیاتی را ایفا می‌کند: اخلاق عاطفی زندگی خانوادگی و اخلاق سختگیرانه‌تر ایمان غیرشخصی که جامعه‌ی مدنی و دولت را کنترل می‌کند. دورکیم بیش از همه در جامعه‌شناسی دینی متأخر خود و به ویژه صور بنیانی حیات دینی، تنظیم هنجاری نهادها و منطق فرهنگی نمادین را به هم پیوند می‌دهد، که کنش را در همه‌ی بخش‌های نهادی جامعه از جمله جامعه‌ی مدنی مدرن محدود می‌کند. او ادعا می‌کند که باورهای مذهبی، و فراتر از آن، دیگر صورت‌بندی‌های فرهنگی بر اساس منطقی دوتایی سازمان می‌یابند؛ شناخته‌شده‌ترین حالت آن  تقابل میان امر مقدس و نامقدس است و نیز در دیگر تقسیم‌بندی‌ها  می‌توان آن را یافت؛ مانند خالص و ناخالص، الهی و شیطانی و نیروهای حامل نظم یا مولد آشوب. جامعه‌شناسان فرهنگی از طریق تحلیل این کدهای دوتایی به دنبال به‌کارگیری ایده‌های دورکیم در فرآیندهای سیاسی بوده‌اند. آنها در انجام این کار بر اعطای خودمختاری بیشتری به عوامل فرهنگی در تحلیل خود بیشتر از جامعه‌شناسان دهه ۱۹۸۰ اصرار می‌کنند که به هم‌پوشانی نظریه‌های مارکسیستی آلتوسری ایدئولوژی و ایده‌های دورکیم درباره مذهب اشاره می‌کردند.

جامعه‌شناسی فرهنگی و سیاست

طی دهه‌ی ۱۹۷۰ و همزمان با افزایش نارضایی از کارکردگرایی ساختاری که در کار تالکوت پارسونز تجلی یافته بود، سه تن از شاگردان و همکاران سابق پارسونز چارچوب او را به سمت تأکید مشخص دورکیمی روی نمادگرایی، تقدس و مناسک بردند و به این ترتیب راه را برای چرخش فرهنگی در جامعه‌شناسی سیاسی هموار کردند. ادوارد شیلز استدلال کرد که جوامع سکولارِ تمایزیافته، «مراکز» نمادینی دارند که ترس و رازآلودگی القاء می‌کنند و نزدیکی به این منابع تقدس است که به تخصیص کیفیت‌های «ساختاری» مانند جایگاه‌های اجتماعی می‌انجامد. کلیفورد گیرتز در این‌باره به بحث و استدلال پرداخت که پرسش از «مذهبی بودن» نظام‌های فرهنگی هیچ‌ ربطی به نسبت آن‌ها با جهان ماوراء الطبیعه ندارد، بلکه به جای آن به میزان «تقدس‌یافتگی» آن‌ها بستگی دارد؛ و این‌که تا چه حد آن نظام‌های فرهنگی همبستگی‌های گروهی را برمی‌انگیزند و الهام‌بخش از خودگذشتگی‌های مناسکی (مؤمنانه)[۱۳] می‌شوند. او در ادامه به تحلیل کمپین‌های سیاسی امریکایی پرداخت که از لحاظ فرهنگی و نمادین مشابه بودند. سومین عضو این گروه یعنی رابرت بلا، در الهام گرفتن از دورکیم صریح‌تر بود و ادعا می‌کرد که ملت‌های سکولار مذهبی مدنی دارند – نظام‌های نمادینی که ساختارها و وقایع سیاسی ملی را به یک چارچوب مافوق سیاسی متعالی مرتبط می‌کنند و برخی معانی اجتماعی نهایی را تعریف می‌کنند. بلا مانند دورکیم این چارچوب را مذهبی می‌خواند تا بر تقدس نمادها و قدرت مناسکی حاصل از آن تأکید کند.

این چرخش فرهنگی در جامعه‌شناسی سیاسی در کار الگزندر، شاگرد پارسونز و بلا، توصیف شده و توسعه یافته است. او پیوستگی‌ها و نوآوری‌های نظری را در مقدمه خود بر نسخه‌ی ویرایش شده‌ی «جامعه‌شناسی دورکیمی: مطالعات فرهنگی» ترسیم کرد، که همچنین شامل اولین تلاش‌های او برای اعمال این چارچوب بر یک فرآیند سیاسی یعنی بحران واترگیت بود که در سال ۱۹۷۲ آغاز شد. الگزندر با واسازی مجموعه‌های دوتایی ویژگی‌های خوب و بدِ روایت‌ها و گفتمان‌های مندرج در دین مدنی که یک کاراکتر مقدس به جامعه اعطا می‌کند، از پیشینیان خود فراتر می‌رود. او بحران واترگیت و آشکارسازی آن را به عنوان یک درام عمومی تطهیرِ مناسکی بررسی می‌کند و انتقال از یک مجموعه از طبقه‌بندی‌های نمادین دوتایی به دیگری را در جریان آن پاکسازی و تطهیر ردیابی می‌کند. متعاقباً، او و همکارانش از مورد دین مدنی امریکایی فراتر رفته و مجموعه‌ای از رمزگانی دوتایی را به عنوان ویژگی‌های جوامع لیبرال-دموکراتیک تعریف کردند. چنان که الگزندر می‌گوید: گفتمان دموکراتیک، کیفیت‌های ذیل را مفروض می‌گیرد: فعالیت‌گرایی[۱۴]، خودمختاری، عقلانیت، معقول بودن، متانت، وقار، واقع‌گرایی و سلامت روان. [به این ترتیب،] ماهیت رمزگان مخالف [با رمزگان لیبرال‌دموکراتیک]، یعنی گفتمانی که اعمال محدودیت‌ بر جامعه مدنی را توجیه می‌کند، خودبه‌خود آشکار شده است. اگر کنشگران منفعل و وابسته، غیرعقلانی و هیستریک، قابل تحریک، پر شور، غیرواقع‌گرا یا دیوانه باشند، نمی‌توانند مجاز به برخورداری از آزادی تعریف‌شده بر اساس دموکراسی باشند.

همکار الگزندر، فیلیپ اسمیت، رمزگان لیبرال دموکراسی را از نظر تقابل‌های دوتایی مقدس و نامقدس توصیف می‌کند. امر مقدس با تأکید روی ویژگی‌های ذیل توصیف و متمایز می‌شود: نظم، فرد، خرد، فعالیت‌گرایی، قانون، برابری، شمول[۱۵] و خودمختاری؛ در حالی که امر نامقدس شامل موارد ذیل می‌شود: بی‌نظمی، احساسات جمعی، انفعال، قدرت، سلسله مراتب، طرد[۱۶] و وابستگی. این دو مجموعه از تقابل‌های دوتایی به ویژه وقتی رقیب هم هستند که یک گروه مدعی نمایندگی ارزش‌های جامعه‌ی آرمانی می‌شود و باید عموم مردم را متقاعد کند که رقیبش ارزش‌های متضاد و ویژگی‌های منفی را نمایندگی می‌کند. جوامع غربی به خاطر میراث تاریخی مشترک جهان غربی، یعنی بازگشت به اسرائیل باستان و یونان کلاسیک، گرایش به آن دارند که در جامعه‌ی مدنی آرمانی خویش، از اشکال مشترکی از گفتمان و نمادها برخوردار باشند. با این حال، از آنجایی که هر جامعه اجزای تاریخیِ تاحدی متفاوتی دارد، در اشکال تقابل‌های دوتایی و شیوه‌ای که آنها در مباحث عمومی فراخوانده و مفصل‌بندی می‌شوند تفاوت‌هایی وجود دارد. در همین نقطه، در واسازی آن رمزگان فرهنگی که از طریق خاص‌بودگی‌های روایات استدلالی (گفتمانی)[۱۷] عمل می‌کنند، است که رویکرد نودورکیمی به حداکثر ظرفیت خود در حیطه‌ی جامعه‌شناسی سیاسی می‌رسد.

در کل، الگزندر و همکارانش تمایل دارند تا بر شباهت میان رمزگان دوتایی که در جوامع لیبرال-دموکراتیک یا حتی در حوزه عمومی جهانی در حال ظهور عمل می‌کند تأکید کنند. البته این استدلال هم مطرح است که با در نظر داشتن تمایز وبری میان دولت و ملت -که بر اساس آن ملت پدیده‌ای فرهنگی است، در حالی که دولت ساختاری سازمان‌یافته است      – به شکل فزاینده‌ای این موضوع که در جوامع چندفرهنگی عنصر ملی همیشه با قدرت مهار نمی‌شود و یا پشتیبان فرهنگ جامعه مدنی و سازگار با دولت لیبرال‌دموکراتیک نیست، اهمیت می‌یابد. این چیزی است که در پرتو انگاره‌های متنوعی آشکار می‌شود که با ابراز اشتیاق نسبت به ناسیونالیسم قومی یا دیگر انواع ناسیونالیسم‌هایِ در تلاقی با نهاد دولت، احیاء می‌شود. ساختارهای نمادین و پرشور دوتایی که ناسیونالیسم را می‌سازند بسیار خاص‌گرایانه هستند و اغلب در تقابل با ارزش‌ها و نمادهای عام‌گرایانه‌ای هستند که در جامعه مدنی در دموکراسی‌های لیبرال معمول هستند. البته گروه‌های ملی و قومی اغلب با توسل به ارزش‌های وسیع‌تر جامعه‌ مدنی به دنبال گسترش حمایت سیاسی برای هدف خود هستند. اما این تنها بخشی از ماجراست. این رویکرد که بر گفتمان‌های لیبرال دموکراتیک متمرکز می‌شود، به آن گرایش دارد که جامعه‌ی مدنی را با فرایندهای سیاسی بهنجار مترادف بگیرد و همگان را به اجماع در پذیرش مجموعه‌ای از ارزش‌ها فرا می‌خواند. اما ناسیونالیسم‌های قومی، به لحاظ فرهنگی مهم و برخوردار از سویه‌های مهم جامعه‌شناختی هستند؛ دقیقا به علت کارکرد کلیت‌بخش، بیانگر، عاطفی، و خاص‌گرایانه‌ی خویش، که مهم‌تر از مشابهت آن‌ها با همه‌ی فرآیندهای لیبرال دموکراتیک دیگر است.

دورکیم از قدرت توسل به ناسیونالیسم آگاه بود و جزوات زمان جنگ خود را خطاب به ایدئولوژی ناسیونالیستی آلمانی نوشت، مانند کار استادِ وبر، هنریخ فن تریشکه که ادعا می‌کرد حاکمیت دولت، مطلق  و ورای اخلاق است و اینکه دولت قلمرویی از وحدت است که فراتر و در مقابل جامعه‌ی مدنی (قلمرو کثرت و تفاوت) قرار میگیرد. در مقابل دورکیم معتقد بود که جامعه‌ی آرمانی زیربنای دولت دموکراتیک مدرن از جمله فرانسه، مبتنی بر رمزگان اخلاقی بود که بازنمایی‌های جمعی آن مشتق از ارزش‌ها و اصول مندرج در اعلامیه حقوق بشر و شهروند بود. نگاه او به یک دولتِ کثرت‌گرا بود که در آن انجمن‌ها و گروه‌های واسط، با منافع و فرهنگ‌های خاص‌گرایانه‌ی خود، بین دولت و فرد واسطه می‌شوند، در حالی که دولت توسعه‌ی میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی را تشویق می‌کند که می‌تواند همبستگی ارگانیک سازگار با وجدان جمعی ملت فرانسه شکل دهد. بنابراین در حالی که او عناصر همبستگی مکانیکی در مناسک ناسیونالیستی جمعی را که باقی مانده تشخیص می‌دهد، بر این باور است که میهن‌پرستی مشروعیت نهایی خود را در حقوق جهان‌شمولی پیدا می‌کند که کیش فرد را به مثابه امری جدایی‌ناپذیر از ملت و قانون اساسی پاس می‌دارد.

با نسخه ی دورکیمی می توان استدلال کرد که فرانسه در توسعه و استقرار انجمن‌های واسطی که فرد را به دولت پیوند زنند، با دشواری روبرو شده است. میبل برزین، جامعه‌شناس سیاسی، ادعا کرده است که فرانسه یک دولت-ملت هژمونیک است که دموکراسی پارلمانی را با حسی قوی از اجتماع سیاسی ترکیب می‌کند و فرهنگ‌های منطقه‌ای و قومی را در خود می‌گنجاند. در این زمینه‌ی نهادی، شهروندان برای دستیابی به امنیت اجتماعی و هویت فرهنگی متکی بر ملت هستند. هنگامی که شهروندان توسط برخی سیاستمداران و پوشش رسانه‌ای مسائل اقتصادی-اجتماعی تشویق می‌شوند تا ملت را در خطر جهانی شدن (یا اروپایی شدن) و مهاجرت ببینند، آنها بر اساس احساسات نسبت به تهدیدهای مادی و فرهنگی واکنش نشان می‌دهند. اینها به عنوان تهدیداتی برای امنیت و هویت فردی تجربه می‌شود و هنگامی که از لحاظ سیاسی بسیج شود، منجر به برآمدن احساسات جمعی می‌شود که خود الهام‌بخش رای دادن پوپولیستی و دسته‌راستی به نفع جبهه ملی می‌شود. با توجه به جامعه‌شناسی سیاسی دورکیم، این شرایط می‌تواند به عنوان شرایطی ناهنجار یا آسیب‌شناختی برای یک جامعه مدرن تلقی شود و باید ثابت شود که موقت است. با این حال، یک انتقاد منطقی از دورکیم این است که نوع مثالی (یا مدل) او از جامعه مدرن  در غایت خویش هرگز به شرایط موجود واقعی خیلی نزدیک نبود. با این حال می‌توان ادعا کرد که ممکن است مدل دورکیم به فراهم آمدن معیاری برای سنجش نیز کمک کند؛ معیاری که بر اساس آن گرایش‌های واقعی سیاسی بر حسب ویژگی‌های احتمالاً گذرا و یا نسبتاً ثابت خویش مورد قضاوت قرار می‌گیرند. جفری الگزندر شکاف بین درک دورکیم از اهمیت تنظیم اخلاقی برای انسجام جامعه مدرن و بحث‌های مبهم نسبتاً تجربی اخیر او درباره چگونگی پیوند اخلاق مدرن به نهادها، جنبش‌ها و گروه‌های اجتماعی را در جوامع پیچیده، پراکنده، و قشربندی‌شده‌ی ما مشخص می‌کند: این دورکیم به ندرت دست به تبیین چیزی می‌برد. چگونه تنظیم اخلاقی با فساد و سبعیتی که بخش زیادی از زندگی مدرن را رغم زده وفق داده می‌شود؟ دورکیم در سال ۱۹۱۷ در میانه‌ی اولین آتش بزرگ نظامی قرن بیستم درگذشت. دو دهه بعد، همزمان با آماده شدن جهان برای دومین جنگ وحشتناک، نزدیکترین همکار او خاطر نشان کرد که دورکیمی‌ها هرگز توتم‌ها را به عنوان صلیب‌های شکسته تصور نمی‌کردند. آنها بر این باور بودند که اخلاق اجتماعی متعالی، جهان‌شمول، و انتزاعی خواهد بود و تقیدات اجتماعی خیر مقدس را تقویت خواهد کرد، نه شر مقدس را.

راهبردی که الگزندر و دیگر نودورکیمی‌ها به منظور پر کردن شکاف باقی‌مانده در جامعه شناسی دورکیم اتخاذ می‌کنند، کاربرد روش دورکیم در تحلیل رمزگان نمادین دوتایی و اعمال این روش درباره‌ی نمادها و روایت‌ها در سطوح کلان‌تر سپهر مدنی است؛ کاری که به ساخت، واسازی و بازسازی عناصر اجتماع اخلاقی و همبستگی اجتماعی به عنوان مولفه‌های جامعه‌ی مدنی کمک می‌‌کند. این رویکرد در اولویت دادن به پیوندهای اخلاقی جاری در نهادها، گروه‌ها و جنبش‌های اجتماعی از دورکیم پیروی می‌کند که بسته به درجه همگرایی، انسجام، و قدرت منجر به همبستگی یا گسستگی اجتماعی می‌شود. این (رویکرد) بر مفهوم اجتماع اخلاقی به عنوان مبنای جامعه به همان شیوه‌ای تأکید می‌کند که دورکیم به نیروی اخلاقی اساسی جامعه که در عناصر غیرقراردادی نمود می‌یابد اهمیت می‌داد – قراردادها نیاز به یک چارچوب اخلاقی پیشینی دارند. در این معنا، جامعه‌شناسی سیاسی دورکیم نماینده رد نظریه‌های فایده‌گرایانه‌ی جدید است که شامل نظریه‌های احیاشده‌ی انتخاب عقلانی و رویکردهای واقع‌گرایانه به حیات سیاسی و اجتماعی می‌شود.

اگر کامل‌ترین بیانیه‌ی مبنای نظری جامعه‌شناسی سیاسی نودورکیمی را در کار عظیم الگزندر یعنی «حوزه عمومی» باید پیدا کرد، قانع‌کننده‌ترین تجسم تجربی آن را در تحلیل اخیر درباره‌ی کمپین انتخاباتی اوباما باید یافت. در حالی که هابرماس و دیگران برای نظریه‌پردازی تضاد به سراغ ادعاهای حقیقت و توجیه عقلانی رفته‌اند، الگزندر استدلال می‌کند که در اهمیت حقیقت، صداقت و انصاف شکی نیست، اما موضوع بیش از آن که خود این ویژگی‌ها باشد، تظاهر به برخورداری از آن‌هاست؛ به تجلی بخشیدن به حقیقت، به روایت‌پردازی از صداقت و به ادعای انصاف کردن، همگی به اشکالی که قانع کننده باشند. راستگو، صادق و منصف بودن ادعاهای گفتمانی هستند، و اینکه آیا این ادعاها ریشه می‌دواند یا حفظ می‌شوند به عنوان مسئله‌ی مربوط به موفقیت در اجرا مطرح است. الگزندر نشان می‌دهد که طی کمپین انتخاباتی ۲۰۰۸، ژورنالیست‌ها و عملگرهای سیاسی یک‌صدا از «رنگ‌آمیزی» سوی دیگر سخن گفتند. فعالان کمپین هر کاندیدا به دنبال برجسته کردن انگاره‌ای از کاندیدای خودشان به عنوان تجسم زنده‌ی گفتمان آزادی بودند، در حالی که کاندیدای رقیب را به عنوان تجسم تاریکی و پروراندن کیفیت‌هایی ترسیم می‌کردند که برچسب گفتمان سرکوب را می‌گرفت. مبارزات انتخاباتی پس از آن به عنوان فعالیت زیبایی‌شناسانه و نه شناختی یا اخلاقی، شناخته شد و بیشتر وابسته به صحنه‌سازی است تا دقت تجربی یا شایستگی اخلاقی. مبارزات سیاسی از طریق تعریف تفاوت بین خودی‌ها و طرف دیگر به شفافیت و قدرت اقناع‌کنندگی دست می‌یابند، آنها «ما» را به کیفیت‌های مدنی تقدیس‌شده‌ای متصل می‌کنند که آزادی را حفظ می‌کند، و «آنها» را به کیفیت‌های ضدمدنی وصل می‌کند که حیات سیاسی و آزادی را تخریب می‌کند و راه را برای فساد باز می‌کند. الگزندر از طریق نمونه‌های مشخصی از کمپین نشان می‌دهد چگونه هر کاندیدایی به دنبال ترسیم رقیب در شرایط منفی و ایجاد شک و تردید درباره صحت عملکرد دیگران است، آنچنانکه مک‌کین تلاش کرد روایتی بسازد که اوباما را به عنوان یک سلبریتی متکبر تعریف کند.

در حالی‌که غفلت از سهم سایر مکاتب نظری، به ویژه آنهایی که دغدغه‌ی نابرابری قدرت یا سازوکارهای نهادی سیاست را دارند نابخردانه است، واضح است که رویکرد جامعه‌شناسی فرهنگی دورکیمی می‌تواند سهم مهمی در جامعه‌شناسی سیاسی در عصر اشباع از رسانه‌ی ما داشته باشد. این رویکرد توجه خود را روی شیوه‌هایی متمرکز می‌کند که از طریق آنها واقعیت‌های اجتماعی-سیاسی به گونه‌ای فرهنگی ساخته می‌شوند و به واسطه‌ی بازنمایی‌های نمادین و رمزگانی که ما را قادر به تفسیر روایات و گفتمان‌های حامل خود می‌کنند، معنا می‌یابند. سهم خاص جامعه‌شناسی فرهنگی دورکیمی تحلیل سرشت «دوتایی» آن دسته از رمزگان فرهنگی بوده که بر مبنای انواع دوگانه‌های مبنایی شکل می‌گیرند و دورکیم با تقابل میان مقدس و نامقدس آن‌ها را ترسیم می‌کند. چه «فاکت»های مورد بحث درباره‌ی نابرابری‌های اجتماعی منابع و قدرت در ارتباط با طبقه، جنسیت و نژاد باشند و چه درباره‌ی ویژگی‌های خود سیاستمداران، معنای آنها بر اساس رمزگذاری فرهنگی خودشان برساخته می‌شود و می‌تواند مورد تحلیل قرار گیرد.

 

لطفاً در نقل و ارجاع به مطالب، با ذکر نام آبسکورا و مشخصات تهیه‌کنندگان مطالب، حقوق ما را محترم بشمارید.

 

متن اصلی:

Thompson, K. (2012). Durkheim and Durkheimian Political Sociology. The Wiley-Blackwell Companion to Political Sociology, 33, 27.

ارجاعات درون متن به منظور خواناتر شدن آن حذف شده است.

 

 

[۱] communicative theory of politics

[۲] representations

[۳] individual person

[۴] binary

[۵] dichotomy

[۶] Professional Ethics and Civic Morals

[۷] voluntarist

[۸] guild

[۹] solidary groups

[۱۰] group ethics

[۱۱] externality

[۱۲] این مقاله در وبسایت آبسکورا ترجمه شده است. Useless Durkheim

[۱۳] ritual devotion

[۱۴] activism

[۱۵] inclusiveness

[۱۶] exclusiveness

[۱۷] discursive narratives

برچسب ها

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.